Olam haBa (posmrtný život) je v židovském životě zmiňován jen zřídka, ať už mezi reformními, konzervativními nebo ortodoxními Židy. To je ve výrazném kontrastu s náboženskými tradicemi lidí, mezi nimiž žili Židé. Judaismus vždy udržoval víru v posmrtný život, ale formy, které tato víra přijala, a způsoby, v nichž byla vyjádřena, se velmi lišily a lišily se od období k období. I dnes tedy v judaismu vedle sebe existuje několik odlišných koncepcí o osudu člověka po smrti, týkajících se nesmrtelnosti duše, vzkříšení mrtvých a povahy světa, který přijde po mesiášském vykoupení. Ačkoli jsou tyto koncepce propletené, neexistuje žádný obecně přijímaný teologický systém týkající se jejich vzájemných vztahů.
V Bibli
Tóra, nejdůležitější židovský text, nemá vůbec jasný odkaz na posmrtný život. Zdálo by se, že mrtví sestupují do šeolu, jakési Hades, kde žijí éterickou, temnou existencí (4. Mojž. 16:33; Ž 6: 6; Iz. 38:18). Říká se také, že Enoch „chodil s Bohem a nebyl, protože ho Bůh vzal“ (Gn 5,24); a že Eliáš je nesen k nebi v ohnivém voze (II. Královská 2:11). Úplná pasáž o tomto tématu, nekromantická událost týkající se mrtvého proroka Samuela v En-Doru, kde je jeho duch vzkříšen z mrtvých čarodějnicí na příkaz Saula, málo osvětluje tuto záležitost (1. Sam. 28: 8 a násl.) Jedním bodem, který z výše uvedených pasáží jasně vyplývá, je, že existovala víra v posmrtný život té či oné formy. (Úplnou diskusi viz Pedersen, Izrael, 1–2 (1926), 460 a násl.) Kritičtější pohled lze najít v G. von Rad, Old Testament Theology, 2 sv., 1962.) Ačkoli talmudští rabíni tvrdili, že v Bibli existuje mnoho narážek na toto téma (srov. Sanh. 90b – 91a), první explicitní biblická formulace nauky o vzkříšení mrtvých se objevuje v knize Daniel v následující pasáži:
Mnoho z m, kteří spí v prachu země, se probudí, někteří k věčnému životu, jiní k výčitkám a věčné ohavnosti (Dan. 12: 2; viz také Isa. 26:19; Ezek. 37: 1 a násl.).
Proč se Tóra nezabývá problémem, protože judaismus věří v „další svět“? Joseph Telushkin vysvětluje “
Mám podezření, že tam je korelací mezi jeho nediskutováním o posmrtném životě a skutečností, že Tóra byla odhalena těsně po dlouhém židovském pobytu v Egyptě. Egyptská společnost, ze které vzešli hebrejští otroci, byla posedlá smrtí a posmrtným životem. Nejposvátnější egyptské literární dílo bylo nazýváno Kniha mrtvých, zatímco hlavním úspěchem mnoha faraonů byla výstavba obřích hrobek zvaných pyramidy. Naproti tomu Tóra je tímto světem posedlá natolik, že dokonce zakazuje svým kněžím přijít do styku s mrtvými těly (3. Mojžíšova 21: 2).
V důsledku toho Teluškin tvrdí, že judaismus se měl částečně lišit od jiných náboženství kvůli způsobu, jakým může být myšlenka posmrtného života použita maligně. Uvádí příklad španělští inkvizitoři, kteří věřili, že by mohli zachránit lidi z pekla, kdyby th Ey je přinutil mučit, aby přijali Krista.
Ve druhé chrámové literatuře
V eschatologii apokryfní literatury z období druhého chrámu byla myšlenka nebeské nesmrtelnosti zaručena za všechny Izrael nebo jen pro spravedlivé soupeří o vzkříšení mrtvých jako o dominantní téma. Tedy například IV. Makabejský, i když jako celek má ve své teologii sklon k farizejství, slibuje věčný život s Bohem těm židovským mučedníkům, kteří upřednostňovali smrt před porušením jeho Tóry, ale o vzkříšení mlčí. Naproti tomu II. Makabejská je významně postavena na druhé straně (srov. II. Mak. 7:14, 23; IV. Mak. 9: 8; 17: 5, 18). Nauka byla však zdůrazněna sektářskými skupinami a je živě vyjádřena v Novém zákoně. Pro Phila je nauka o vzkříšení podřízena nauce o nesmrtelnosti duše a je vnímána jako obrazný způsob, jak na ni odkazovat. Duše jednotlivce, která je uvězněna v těle zde na zemi, se vrací, je-li to duše spravedlivého člověka, do svého domova v Bohu; zlí trpí věčnou smrtí (viz HA Wolfson, Philo, 2 obj. (1947–48); index, SV Soul, Resurrection).
V Talmudu a Midrashu
Když člověk zemře jeho duše opustí jeho tělo, ale prvních 12 měsíců si k němu zachovává dočasný vztah, přichází a odchází, dokud se tělo nerozpadne. Prorok Samuel tak mohl být vzkříšen z mrtvých během prvního roku svého zániku. Tento rok zůstává očistným obdobím pro duši, nebo podle jiného pohledu pouze pro zlou duši, po níž spravedliví jdou do ráje, Gan Eden, a zlí do pekla, Geihinnom (Gehinnom; Shab. 152b – 153a; Tanh. Va-Yikra 8).Skutečný stav duše po smrti je nejasný. Některé popisy naznačují, že je v klidu, duše spravedlivých jsou „skryté pod trůnem slávy“ (Šab. 152b), zatímco jiné se zdají být připisovány mrtvému plnému vědomí (Př. R. 52: 3; Tanh. Ki Tissa 33; Ket. 77h, 104a; Ber. 18b – 19a). Midrash dokonce říká: „Jediným rozdílem mezi živými a mrtvými je síla řeči“ (PR 12:46). Existuje také celá řada sporů o tom, kolik vědí mrtví o světě, který po sobě zanechávají (Ber. 18b).
Ve dnech mesiášského vykoupení se duše vrací do prachu, který je následně rekonstituován jako toto tělo, když je jedinec vzkříšen. Je do jisté míry nejasné, zda je vzkříšení pouze pro spravedlivé, nebo zda budou i bezbožní dočasně vzkříšeni, jen aby byli souzeni a zničeni a popel jejich duší byl rozptýlen pod nohy spravedlivých. Existuje názor podporující nauku o věčném zatracení, ale toto tvrzení zpochybňuje: „V budoucnu nebude žádný Gehinnom“ (RH 17a; Tos. RH 16b; BM 58b; Ned. 8b a Ran, tamtéž). ; Av. Zar. 3b). Nauka o vzkříšení je základním kamenem rabínské eschatologie a oddělila farizeja od jeho saducekského oponenta. Talmud jde do značné míry, aby ukázal, jak je vzkříšení naznačeno v různých biblických pasážích, a vylučuje ti, kteří popírají tuto nauku z jakékoli části světa, která přijde (Sanh. 10: 1; Sanh. 90b – 91a; Jos., Wars, 2: 162 a násl.). Mesiášská vláda je koncipována jako politická a fyzická utopie , ačkoli o této záležitosti existuje značný spor (Ber. 34b; Shab. 63a; a lesky Raši). Na konci bude svět, který přijde (olam ha-ba), když spravedliví budou sedět ve slávě a užívat si nádhera božské přítomnosti ve světě čistě duchovní blaženosti (Ber. 17a). O tomto eschatologickém vyvrcholení rabíni jsou poněkud zdrženliví a uspokojí se s veršem „Oko nevidělo, Bože, vedle tebe“ (Iz. 64: 3; Ber. 34b), tj. Nikdo kromě Boha nemůže mít pojetí věci. V budoucím světě bude samotná Božská přítomnost osvětlovat svět. (Obecnou diskusi viz „Nauka o vzkříšení mrtvých v rabínské teologii“ A. Marmorsteina ve Studiu židovské teologie, 1950.)
Ve středověké židovské filozofii
Středověcí židovští filozofové přinesli koncepční a systematické uvažování o imagističtější rabínské eschatologii a jedním z hlavních problémů, kterým čelili, byla integrace pojmů nesmrtelnosti a vzkříšení. znovusjednocené duše a těla po vzkříšení jako duchovní blaženosti (Kniha Víry a Názory, 9: 5). Vzhledem k povaze řecké psychologie je však důraz kladen na ostatní židovské filozofy, platónské i aristotelovské o nesmrtelnosti duše – vzkříšení se přidává pouze kvůli naukovým úvahám. Například u Maimonides je jasné, že nesmrtelnost duše je prvořadá (Průvodce 2:27; 3:54). bel ief na vzkříšení, spíše než na nesmrtelnost duše bez těla, jeden z jeho základních principů židovské víry (srov. Mishnah, Sanhedrin, intod. Helek), pouze ten druhý má význam z hlediska jeho filozofického systému. Vskutku, zmrtvýchvstání vůbec nefiguruje v Průvodci zmatenými.
Novoplatonici obecně viděli cestu duše jako výstup k Bohu a její blaženost jako čistě duchovní blaženost zahrnující poznání Bůh a duchovní bytosti a nějaká forma společenství s nimi. Jejich negativní postoj k tělu ve prospěch ducha nenechal žádný prostor pro teologii vzkříšení jakékoli látky. Židovští aristotelci, kteří považovali získaný intelekt za nesmrtelnou součást člověka, viděli nesmrtelnost ve smyslu intelektuálního rozjímání o Bohu. Někteří židovští Aristotelians si mysleli, že v jejich nesmrtelném stavu jsou duše všech lidí jedna; zatímco jiní tvrdili, že nesmrtelnost je individuální. Tento důraz na spásu prostřednictvím intelektuálního dosažení byl předmětem značné kritiky. Crescas například tvrdil, že to byla především láska k Bohu, nikoli znalost Jeho, která měla primární soteriologický význam (Nebo Adonai, 3: 3).
V kabalistické literatuře
abalistická eschatologie, systematičtější než její rabínský předchůdce, je, pokud vůbec, složitější ve struktuře a liší se mezi několika kabalistickými subsystémy. Duše je koncipována jako rozdělená do několika částí, jejichž původ je v Božském vyzařování, a je vtělena zde na Zemi se zvláštním úkolem, který má splnit. Duše ničemných, tj. Toho, kdo selhal ve svém přiděleném úkolu, je potrestán a očištěn v pekle nebo je znovu reinkarnován (gilgul), aby dokončil svou nedokončenou práci.V určitých případech se však ničemné duši popírá dokonce peklo nebo reinkarnace a je vyhoštěna bez možnosti najít odpočinek. Hodně z literatury se věnuje podrobnému popisu různých fází výstupu a sestupu duše a jejích částí. (Diskuse o různých kabalistických systémech a rozmanitosti zastávaných názorů viz G. Scholem, Hlavní trendy v židovské mystice, zejména kap. 6.)
V moderním židovském myšlení
rtodoxní judaismus si po celou dobu udržoval víru v budoucí vzkříšení mrtvých jako součást mesiášského vykoupení a víru v nějakou formu nesmrtelnosti duše po smrti. Bývalí představitelé liturgie v několika bodech, včetně ranní modlitby (Hertz, Modlitba, 18), vyjadřující důvěru věřícího, že Bůh v budoucnu vrátí jeho duši jeho tělu. Je také ústředním motivem druhého požehnání Amidy (tamtéž, 134). Víra v přežití duše po smrti je implicitní v různých modlitbách řešených na památku mrtvých a ve zvyku truchlícího recitovat kadiš (ibid., 1106–09 a 212, 269–71). Reformní judaismus se však vzdal jakékoli doslovné víry v budoucí vzkříšení mrtvých. Reformní teologie se zabývá výhradně vírou v duchovní život po smrti a odpovídajícím způsobem upravila příslušné liturgické pasáže.
Telushkin uzavírá: