Olam haBa (Leben nach dem Tod) wird im jüdischen Leben selten diskutiert, sei es unter reformierten, konservativen oder orthodoxen Juden. Dies steht in deutlichem Gegensatz zu den religiösen Traditionen der Menschen, unter denen die Juden gelebt haben. Das Judentum hat immer an ein Leben nach dem Tod geglaubt, aber die Formen, die dieser Glaube angenommen hat, und die Art und Weise, wie er zum Ausdruck gebracht wurde, waren sehr unterschiedlich und unterschieden sich von Zeit zu Zeit. So existieren auch heute noch verschiedene unterschiedliche Vorstellungen über das Schicksal des Menschen nach dem Tod, die sich auf die Unsterblichkeit der Seele, die Auferstehung der Toten und die Natur der Welt beziehen, die nach der messianischen Erlösung kommen wird, nebeneinander im Judentum. Obwohl diese Vorstellungen miteinander verwoben sind, gibt es kein allgemein anerkanntes theologisches System bezüglich ihrer Wechselbeziehung.
In der Bibel
hat die Tora, der wichtigste jüdische Text, überhaupt keinen klaren Bezug zum Leben nach dem Tod. Es scheint, dass die Toten nach Sheol hinabsteigen, einer Art Hades, wo sie eine ätherische, schattige Existenz führen (Num. 16:33; Ps. 6: 6; Jes. 38:18). Es wird auch gesagt, dass Henoch „mit Gott wandelte und er nicht war; denn Gott nahm ihn“ (Gen 5,24) und dass Elia in einem Feuerwagen himmlisch getragen wird (2. Könige 2,11) Die vollständigste Passage zu diesem Thema, der nekromantische Vorfall über den toten Propheten Samuel in En-Dor, bei dem sein Geist auf Geheiß Sauls von einer Hexe von den Toten auferweckt wird, trägt wenig dazu bei, Licht in die Sache zu bringen (1. Sam. 28: 8 ff.). Der eine Punkt, der aus den obigen Passagen deutlich hervorgeht, ist, dass es einen Glauben an ein Leben nach dem Tod der einen oder anderen Form gab. (Für eine vollständige Diskussion siehe Pedersen, Israel, 1–2 (1926), 460 ff Eine kritischere Sichtweise findet sich in G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, 2 Bde., 1962.) Obwohl die talmudischen Rabbiner behaupteten, es gebe in der Bibel viele Anspielungen auf das Thema (vgl. Sanh. 90b – 91a), Die erste explizite biblische Formulierung der Lehre von der Auferstehung der Toten findet sich im Buch Daniel in der folgenden Passage:
Viele der m der im Staub der Erde schläft, wird erwachen, einige zum ewigen Leben, andere zum Vorwurf und zur ewigen Abscheu (Dan. 12: 2; siehe auch Isa. 26:19; Hesek. 37: 1 ff.).
Warum spricht die Tora das Problem nicht an, da das Judentum an die „nächste Welt“ glaubt? Joseph Telushkin erklärt „
Ich vermute, dass es dort ist ist eine Korrelation zwischen der Nichtdiskussion über das Leben nach dem Tod und der Tatsache, dass die Tora unmittelbar nach dem langen jüdischen Aufenthalt in Ägypten enthüllt wurde. Die ägyptische Gesellschaft, aus der die hebräischen Sklaven hervorgingen, war besessen von Tod und Leben nach dem Tod. Das heiligste ägyptische literarische Werk wurde genannt Das Buch der Toten, während die Hauptleistung vieler Pharaonen die Errichtung der riesigen Gräber war, die Pyramiden genannt werden. Im Gegensatz dazu ist die Tora von dieser Welt so besessen, dass sie sogar ihren Priestern verbietet, mit Leichen in Kontakt zu kommen (3. Mose 21: 2).
Folglich geht Teluschkin davon aus, dass sich das Judentum zum Teil von anderen Religionen unterscheiden sollte, weil die Idee des Jenseits auf bösartige Weise verwendet werden kann. Er gibt das Beispiel von die spanischen Inquisitoren, die glaubten, sie könnten Menschen vor der Hölle retten, wenn th Sie zwangen sie mit Folter, Christus anzunehmen.
In der Literatur des Zweiten Tempels
In der Eschatologie der apokryphen Literatur der Zeit des Zweiten Tempels war die Idee der himmlischen Unsterblichkeit entweder für alle verbürgt Israel oder nur für die Gerechten wetteifert mit der Auferstehung der Toten als dominierendem Thema. So verspricht IV Makkabäer zum Beispiel, obwohl er in seiner Theologie im Großen und Ganzen zum Pharisäismus tendiert, jenen jüdischen Märtyrern, die den Tod der Verletzung seiner Tora vorzogen, ewiges Leben mit Gott verspricht, aber über die Auferstehung schweigt. II Makkabäer hingegen spielen letztere eine herausragende Rolle (vgl. II Makkabäer 7:14, 23; IV Makkabäer 9: 8; 17: 5, 18). Die Lehre wurde jedoch von sektiererischen Gruppen betont und wird im Neuen Testament anschaulich zum Ausdruck gebracht. Für Philo ist die Lehre von der Auferstehung der der Unsterblichkeit der Seele unterworfen und wird von ihm als bildliche Art gesehen, sich auf letztere zu beziehen. Die individuelle Seele, die hier auf Erden im Körper gefangen ist, kehrt, wenn sie die Seele eines Gerechten ist, zu ihrer Heimat in Gott zurück; Die Gottlosen erleiden den ewigen Tod (siehe HA Wolfson, Philo, 2 Bde. (1947–48); Index, SV Soul, Resurrection).
In Talmud und Midrasch
Wenn ein Mann stirbt seine Seele verlässt seinen Körper, aber für die ersten 12 Monate behält sie eine vorübergehende Beziehung zu ihm, kommt und geht, bis sich der Körper aufgelöst hat. So konnte der Prophet Samuel innerhalb des ersten Jahres seines Todes von den Toten auferweckt werden. Dieses Jahr bleibt eine Fegefeuerperiode für die Seele oder nach einer anderen Ansicht nur für die böse Seele, nach der die Gerechten ins Paradies gehen, Gan Eden, und die Bösen in die Hölle, Geihinnom (Gehinnom; Shab. 152b – 153a; Tanh. Va-Yikra 8).Der tatsächliche Zustand der Seele nach dem Tod ist unklar. Einige Beschreibungen implizieren, dass es ruhig ist, die Seelen der Gerechten sind „unter dem Thron der Herrlichkeit verborgen“ (Shab. 152b), während andere dem toten vollen Bewusstsein zuzuschreiben scheinen (Ex. R. 52: 3; Tanh. Ki Tissa 33; Ket. 77h, 104a; Ber. 18b – 19a). Der Midrasch sagt sogar: „Der einzige Unterschied zwischen Lebenden und Toten ist die Macht der Sprache“ (PR 12:46). Es gibt auch eine ganze Reihe von Streitigkeiten darüber, wie viel die Toten über die Welt wissen, die sie zurücklassen (Ber. 18b).
In den Tagen der messianischen Erlösung kehrt die Seele in den Staub zurück, der anschließend ist als dieser Körper wiederhergestellt, wenn das Individuum auferstanden ist. Es ist etwas unklar, ob die Auferstehung nur für die Gerechten ist oder ob auch die Bösen vorübergehend auferstehen, nur um beurteilt und zerstört zu werden, wobei die Asche ihrer Seelen unter den Füßen der Gerechten verstreut wird. Eine Ansicht, die die Lehre von der ewigen Verdammnis unterstützt, wird gefunden, aber dies wird durch die Behauptung bestritten: „In zukünftigen Zeiten wird es kein Gehinnom geben“ (RH 17a; Tos. Bis RH 16b; BM 58b; Ned. 8b und Ran, ebenda). ; Av. Zar. 3b). Die Auferstehungslehre ist ein Eckpfeiler der rabbinischen Eschatologie und trennte den Pharisäer von seinem sadduzianischen Gegner. Der Talmud unternimmt erhebliche Anstrengungen, um zu zeigen, wie die Auferstehung in verschiedenen Bibelstellen angedeutet und ausgeschlossen wird diejenigen, die diese Lehre aus irgendeinem Teil der kommenden Welt leugnen (Sanh. 10: 1; Sanh. 90b – 91a; Jos., Wars, 2: 162 ff.). Die messianische Herrschaft wird als politische und physische Utopie verstanden Obwohl es in dieser Angelegenheit erhebliche Streitigkeiten gibt (Ber. 34b; Shab. 63a; und die Glanzbilder von Raschi). Am Ende wird die Welt kommen (olam ha-ba), wenn die Gerechten in Herrlichkeit sitzen und das genießen werden Pracht der göttlichen Gegenwart in einer Welt rein spiritueller Glückseligkeit (Ber. 17a). Über diesen eschatologischen Höhepunkt die Rabbiner sind etwas zurückhaltend und begnügen sich mit dem Vers „Auge hat nicht gesehen, o Gott, neben dir“ (Isa. 64: 3; Ber. 34b), d. H. Niemand außer Gott kann eine Vorstellung von der Sache haben. In der kommenden Welt wird die göttliche Gegenwart selbst die Welt erleuchten. (Für eine allgemeine Diskussion siehe „Die Lehre von der Auferstehung der Toten in der rabbinischen Theologie“ von A. Marmorstein in Studien zur jüdischen Theologie, 1950.)
In der mittelalterlichen jüdischen Philosophie
Die mittelalterlichen jüdischen Philosophen brachten konzeptionelle und systematische Überlegungen in die imaginärere rabbinische Eschatologie ein, und ein Hauptproblem bestand darin, die Begriffe Unsterblichkeit und Auferstehung zu integrieren. Saadia Gaon war vielleicht die erfolgreichste unter ihnen, seit er den Staat begriff der wiedervereinigten Seele und des Körpers nach der Auferstehung als eine der geistigen Glückseligkeit (Buch der Überzeugungen und Meinungen, 9: 5). Aufgrund der Natur der griechischen Psychologie liegt der Schwerpunkt jedoch unter den anderen jüdischen Philosophen, sowohl platonistischen als auch aristotelischen über die Unsterblichkeit der Seele – die Auferstehung wird nur aufgrund von Überlegungen zur Lehre hinzugefügt. Im Fall von Maimonides ist zum Beispiel klar, dass die Unsterblichkeit der Seele von größter Bedeutung ist (Leitfaden 2:27; 3:54) der bel Das Vertrauen in die Auferstehung und nicht in die Unsterblichkeit der körperlosen Seele, eines seiner Grundprinzipien des jüdischen Glaubens (vgl. Mischna, Sanhedrin, introd. für Helek) ist nur letzteres von Bedeutung für sein philosophisches System. In der Tat ist die Auferstehung überhaupt nicht im Leitfaden der Verwirrten enthalten.
Im Allgemeinen sahen die Neuplatoniker die Reise der Seele als Aufstieg zur Gottheit und ihre Seligkeit als rein spirituelle Glückseligkeit, die Wissen über sie beinhaltet Gott und geistige Wesen und irgendeine Form der Gemeinschaft mit ihnen. Ihre negative Haltung gegenüber dem Fleisch zugunsten des Geistes ließ keinen Raum für eine Auferstehungstheologie irgendeiner Substanz. Die jüdischen Aristoteliker, die den erworbenen Intellekt als den unsterblichen Teil des Menschen betrachteten, sahen Unsterblichkeit in Bezug auf die intellektuelle Betrachtung Gottes. Einige der jüdischen Aristoteliker vertraten die Auffassung, dass in ihrem unsterblichen Zustand die Seelen aller Menschen eins sind; während andere behaupteten, dass Unsterblichkeit individuell ist. Diese Betonung der Errettung durch intellektuelles Erreichen war Gegenstand erheblicher Kritik. Crescas behauptete zum Beispiel, dass es eher die Liebe Gottes als die Kenntnis von Ihm war, die von primärer soteriologischer Bedeutung war (oder Adonai, 3: 3).
In der kabbalistischen Literatur
ie kabbalistische Eschatologie, systematischer als ihr rabbinischer Vorgänger, ist eher komplexer strukturiert und variiert zwischen den verschiedenen kabbalistischen Subsystemen. Die Seele wird als in mehrere Teile geteilt verstanden, deren Ursprung in der göttlichen Emanation liegt, und ist hier auf Erden mit einer bestimmten zu erfüllenden Aufgabe inkarniert. Die Seele des Gottlosen, d. H. Desjenigen, der seine zugewiesene Aufgabe nicht erfüllt hat, wird in der Hölle bestraft und gereinigt oder wird wiedergeboren (Gilgul), um sein unvollendetes Werk zu vollenden.In bestimmten Fällen wird der bösen Seele jedoch sogar die Hölle oder die Reinkarnation verweigert und sie wird ins Exil geschickt, ohne die Möglichkeit zu haben, Ruhe zu finden. Ein Großteil der Literatur widmet sich den verschiedenen Stufen des Auf- und Abstiegs der Seele und ihrer Teile. (Für eine Diskussion der verschiedenen kabbalistischen Systeme und der unterschiedlichen Ansichten siehe G. Scholem, Haupttrends in der jüdischen Mystik, insbesondere Kap. 6.)
Im modernen jüdischen Denken
as orthodoxe Judentum hat durchweg sowohl an die zukünftige Auferstehung der Toten als Teil der messianischen Erlösung als auch an eine Form der Unsterblichkeit der Seele nach dem Tod geglaubt. Die früheren Figuren in der Liturgie an mehreren Stellen, einschließlich des Morgengebetes (Hertz, Gebet, 18), drücken das Vertrauen des Gläubigen aus, dass Gott seine Seele in der kommenden Zeit zu seinem Körper zurückbringen wird. Es ist auch ein zentrales Motiv des zweiten Segens der Amida (ebd., 134). Der Glaube an das Überleben der Seele nach dem Tod ist in den verschiedenen Gebeten enthalten, die zur Erinnerung an die Toten und in der Gewohnheit des Trauernden, den Kaddisch zu rezitieren, gesprochen werden (ebd., 1106–09 und 212, 269–71). Das Reformjudentum hat jedoch jeden wörtlichen Glauben an die zukünftige Auferstehung der Toten aufgegeben. Die Reformtheologie befasst sich ausschließlich mit dem Glauben an ein spirituelles Leben nach dem Tod und hat die relevanten liturgischen Passagen entsprechend modifiziert.
Teluschkin kommt zu dem Schluss: