Postkolonializm

Frantz Fanon and subjugationEdit

W The Wretched of the Earth (1961) psychiatra i filozof Frantz Fanon analizuje i medycznie opisuje naturę kolonializmu jako zasadniczo destrukcyjną. Jej skutki społeczne – narzucenie ujarzmiającej tożsamości kolonialnej – szkodzą zdrowiu psychicznemu rdzennych ludów, które zostały podporządkowane koloniom. Fanon pisze, że ideologiczną istotą kolonializmu jest systematyczne zaprzeczanie „wszelkim atrybutom człowieczeństwa” skolonizowanego ludu. Taką dehumanizację osiąga się za pomocą przemocy fizycznej i psychicznej, za pomocą której kolonista chce wpoić tubylcom mentalność służalczą.

Dla Fanona tubylcy muszą gwałtownie przeciwstawić się kolonialnemu ujarzmieniu. Dlatego Fanon opisuje gwałtowny opór wobec kolonializmu jako psychicznie oczyszczającą praktykę, która oczyszcza kolonialną służalczość z rodzimej psychiki i przywraca ujarzmionym szacunek do samego siebie. W ten sposób Fanon aktywnie wspierał i uczestniczył w rewolucji algierskiej (1954–62) na rzecz niepodległości od Francji jako członek i przedstawiciel Front de Libération Nationale.

Jako praktyka postkolonialna, analizy zdrowia psychicznego Fanona kolonializmu i imperializmu oraz wspierające teorie ekonomiczne, zostały częściowo zaczerpnięte z eseju „Imperializm, najwyższy stopień kapitalizmu” (1916), w którym Władimir Lenin opisał imperializm kolonialny jako zaawansowaną formę kapitalizmu, zdesperowaną w dążeniu do wzrostu za wszelką cenę, a więc wymaga coraz większego wyzysku ludzi, aby zapewnić stały zysk z inwestycji.

Inną kluczową książką, która poprzedza teorie postkolonialne, są Czarne skórki Fanona, białe maski. W tej książce Fanon omawia logikę rządów kolonialnych z perspektywy egzystencjalnego doświadczenia rasowej podmiotowości. Fanon traktuje kolonializm jako projekt totalny, który rządzi każdym aspektem skolonizowanych ludów i ich rzeczywistości. Fanon zastanawia się nad kolonializmem, językiem i rasizmem i twierdzi, że mówić językiem oznacza adoptować cywilizację i uczestniczyć w świecie tego języka. Jego idee pokazują wpływ filozofii francuskiej i niemieckiej, ponieważ egzystencjalizm, fenomenologia i hermeneutyka twierdzą, że język, podmiotowość i rzeczywistość są ze sobą powiązane. Sytuacja kolonialna przedstawia jednak paradoks: kiedy istoty kolonialne są zmuszane do przyjęcia i mówienia narzuconego języka, który nie jest ich własnym, przyjmują i uczestniczą w świecie i cywilizacji skolonizowanych. Język ten jest wynikiem wielowiekowej dominacji kolonialnej, która ma na celu eliminację innych form wyrazu, aby odzwierciedlić świat kolonizatora. W konsekwencji, kiedy istoty kolonialne mówią jako skolonizowani, uczestniczą we własnym ucisku, a same struktury alienacji znajdują odzwierciedlenie we wszystkich aspektach ich przyjętego języka.

Edward Said i orientalizmEdit

Krytyk kulturowy Edward Said jest uważany przez E. San Juana juniora za „twórcę i inspirującego patrona teorii i dyskursu postkolonialnego” ze względu na jego interpretację teorii orientalizmu opisaną w jego książce Orientalism z 1978 roku. Aby opisać „binarną relację społeczną” między nami a nimi, za pomocą której Europa Zachodnia intelektualnie podzieliła świat – na „Zachód” i „Orient” – Said rozwinął denotacje i konotacje terminu orientalizm (termin z historii sztuki oznaczający Przedstawienia zachodnie a studium Orientu). Koncepcja Saida (którą nazwał także „orientalizmem”) jest taka, że reprezentacje kulturowe generowane przez binarną relację my-a-oni są konstrukcjami społecznymi, które są konstytutywne i nie mogą istnieć niezależnie od siebie, ponieważ istnieją i dla drugiego.

W szczególności „Zachód” stworzył kulturową koncepcję „Wschodu”, która, według Saida, pozwalała Europejczykom stłumić ludy Bliskiego Wschodu, Subkontynentu Indyjskiego i Azja w ogóle, od wyrażania i przedstawiania siebie jako odrębnych narodów i kultur. Orientalizm w ten sposób połączył i zredukował świat niezachodni do jednorodnej jednostki kulturowej znanej jako „Wschód”. Dlatego w służbie kolonialnego typu imperializmu, Stany Zjednoczone – i – im orientalistyczny paradygmat pozwolił europejskim uczonym reprezentować świat Wschodu jako gorszy i zacofany, irracjonalny i dziki, w przeciwieństwie do Europy Zachodniej, która była lepsza i postępowa, racjonalna i obywatelska – przeciwieństwo Oriental Other.

Przeglądając Orientalizm Saida (1978), A. Madhavan (1993) mówi, że pasjonująca teza Saida w tej książce, obecnie „prawie kanoniczne studium”, przedstawiała orientalizm jako „ styl myślenia „oparty na antynomii Wschodu i Zachodu w ich światopoglądzie, a także jako„ korporacyjna instytucja ”zajmująca się Orientem.„

Zgodnie z filozofem Michelem Foucaultem, Said ustalił, że władza i wiedza są nieodłącznymi składnikami intelektualnej relacji binarnej, według której mieszkańcy Zachodu twierdzą, że„ wiedza o Oriencie ”. Europejczycy mają zmienić nazwę, przedefiniować, a tym samym kontrolować ludy, miejsca i rzeczy Wschodu na imperialne kolonie. Binarna relacja władza-wiedza jest koncepcyjnie niezbędna do zidentyfikowania i zrozumienia kolonializmu w ogóle, a w szczególności kolonializmu europejskiego. Dlatego

W zakresie, w jakim zachodni uczeni byli świadomi współczesnych orientalnych ruchów myśli i kultury, były one postrzegane albo jako ciche cienie, które miały być animowane przez orientalistę, przez nich urzeczywistniana lub jako rodzaj kulturowego i międzynarodowego proletariatu pożytecznego dla wspanialszej działalności interpretacyjnej orientalistów.

– Orientalizm (1978), s. 208.

Niemniej jednak krytycy jednorodnej binarnej relacji społecznej „Zachód – Wschód” twierdzą, że orientalizm ma ograniczone możliwości opisowe i praktyczne zastosowanie, i proponują zamiast tego istnieją warianty orientalizmu, które odnoszą się do Afryki i Ameryki Łacińskiej. Wspomniano, że Europejski Zachód zastosował orientalizm jako jednorodną formę Innego, aby ułatwić ukształtowanie się spójnej, zbiorowej europejskiej tożsamości kulturowej, oznaczonej terminem „Zachód”.

Opisując to logiki binarnej, Zachód generalnie konstruuje Orient podświadomie jako swoje alter ego. Dlatego opisy Orientu na Zachodzie pozbawione są cech materialnych zakorzenionych w ziemi. Ta pomysłowa lub wyobrażeniowa interpretacja podpowiada żeńskie cechy Orientu i gra w fantazje, które są nieodłącznym elementem alter ego Zachodu. Należy rozumieć, że proces ten pociąga za sobą kreatywność, obejmując całą domenę i dyskurs.

W Orientalism (s. 6) Said wspomina produkcję „filologii, leksykografii, historii, biologii, teorii politycznej i ekonomicznej, powieściopisarstwa i poezji lirycznej”. Dlatego istnieje cała branża, która wykorzystuje Orient do własnych celów, którym brakuje rodzimego i intymnego zrozumienia. Takie branże stają się zinstytucjonalizowane i ostatecznie stają się zasobem dla manifestacyjnego orientalizmu lub kompilacji dezinformacji na temat Orientu.

ideologia Imperium prawie nigdy nie była brutalnym szowinizmem; raczej subtelnie wykorzystywała rozum i rekrutowała naukę i historię, aby służyły swoim celom.

– Rana Kabbani, Imperial Fictions: Europe 's Myths of Orient (1994 ), s. 6

Te subiektywne dziedziny akademickie syntetyzują teraz polityczne zasoby i think-tanki, które są dziś tak powszechne na Zachodzie. Orientalizm samonapędza się do tego stopnia, że normalizuje się w ramach zwykłego dyskursu, powodując, że ludzie mówią rzeczy, które są utajone, impulsywne lub nie są w pełni świadome siebie .:49–52

Gayatri Spivak i subalternEdit

Filozof i teoretyk Gayatri Chakravorty Spivak, ustalając postkolonialną definicję terminu subaltern, ostrzegał przed nadawaniem zbyt szerokiej konotacji. Argumentuje:

… subaltern to nie tylko klasyczne słowo na „uciskany”, na Innego, na kogoś, kto „nie dostaje kawałka of the tortu … W kategoriach postkolonialnych wszystko, co ma ograniczony dostęp do kulturowego imperializmu lub nie ma go wcale, jest subalternem – przestrzenią różnicy. Kto powiedziałby, że „to tylko uciskani? Klasa robotnicza jest uciskana. To nie jest subaltern … Wielu ludzi chce twierdzić, że jest subalternem. Są najmniej interesujący i najbardziej niebezpieczni. Mam na myśli to, że będąc dyskryminowaną mniejszością na kampusie uniwersyteckim, nie potrzebują tego słowa. subaltern „… Powinni zobaczyć, jakie są mechanizmy dyskryminacji. „Znajdują się w dyskursie hegemonicznym, chcą kawałek tortu i nie mają pozwolenia, więc niech mówią, używają dyskursu hegemonicznego. Nie powinni nazywać siebie subalternami.

Spivak wprowadził również terminy esencjalizm i esencjalizm strategiczny, aby opisać społeczne funkcje postkolonializmu.

Esencjalizm oznacza percepcyjne niebezpieczeństwa nieodłączne od ożywiania głosów subalternu w sposób, który może (nadmiernie) upraszczają tożsamość kulturową heterogenicznych grup społecznych, a tym samym tworzą stereotypowe reprezentacje różnych tożsamości osób tworzących daną grupę społeczną. Z drugiej strony esencjalizm strategiczny oznacza tymczasową, zasadniczą tożsamość grupową używaną w praktyka dyskursu między narodami.Co więcej, esencjalizm może być czasami stosowany – przez tak opisanych ludzi – w celu ułatwienia komunikacji subalternu poprzez bycie wysłuchanym, wysłuchanym i zrozumianym, ponieważ esencjalizm strategiczny (utrwalona i ustalona tożsamość subalternalna) jest łatwiejszy do uchwycenia i zaakceptowania, przez większość ludową, w trakcie dyskursu międzygrupowego. Ważnym rozróżnieniem między terminami jest to, że esencjalizm strategiczny nie pomija różnorodności tożsamości (kulturowych i etnicznych) w grupie społecznej, ale w swojej praktycznej funkcji , esencjalizm strategiczny tymczasowo minimalizuje różnorodność międzygrupową, aby pragmatycznie wspierać podstawową tożsamość grupową.

Spivak opracował i zastosował termin epistemicznej przemocy Foucaulta, aby opisać zniszczenie niezachodnich sposobów postrzegania świata i wynikająca z tego dominacja zachodnich sposobów postrzegania świata. Koncepcyjnie przemoc epistemiczna odnosi się konkretnie do kobiet, przy czym „Subaltern musi zawsze być uchwycony w tłumaczeniu, nigdy nie wyrażając się naprawdę”, ponieważ zniszczenie jej kultury przez potęgę kolonialną zepchnęło na margines społeczne jej niezachodnie sposoby postrzegania, rozumienia i poznanie świata.

W czerwcu 1600 roku Afro-iberyjka Francisca de Figueroa zwróciła się do króla Hiszpanii o pozwolenie na emigrację z Europy do Nowej Hiszpanii i ponowne połączenie się z nią córka, Juana de Figueroa. Jako kobieta subaltern, Francisca stłumiła swój ojczysty język afrykański i wypowiedziała swoją prośbę w języku hiszpańskim na półwyspie, oficjalnym języku kolonialnej Ameryki Łacińskiej. Jako kobieta subaltern zastosowała do swojego głosu hiszpańskie kulturowe filtry seksizmu , Chrześcijański monoteizm i język służalczy, zwracając się do jej mistrza kolonialnego:

Ja, Francisca de Figueroa, mulatta w kolorze, oświadczam, że w miasto Cartagena, ad cokolwiek o imieniu Juana de Figueroa; i napisała, aby mnie zawołać, aby mi pomóc. Zabiorę ze sobą do towarzystwa córkę, jej siostrę María, o wspomnianym umaszczeniu; w tym celu muszę napisać do naszego Pana Króla z petycją, aby dał mi pozwolenie, abyśmy ja i moja wspomniana córka mogli wyjechać i zamieszkać we wspomnianym mieście Cartagena. W tym celu opowiem o tym, co zostało zawarte w tym raporcie; io tym, jak ja, Francisca de Figueroa, jestem kobietą o zdrowym ciele i mulacie w kolorze… A moja córka María ma dwadzieścia lat, ma wspomniany kolor i jest średniej wielkości. Raz otrzymane, potwierdzam to. Błagam Waszą Wysokość o zatwierdzenie i rozkaz, aby to zrobić. Proszę o sprawiedliwość w tym.

– Głosy afro-latynoskie: narracje z wczesnego współczesnego świata ibero-atlantyckiego: 1550–1812 (2009)

Co więcej, Spivak dalej ostrzegał przed ignorowaniem ludów podrzędnych jako „kulturowych Innych” i powiedział, że Zachód może rozwijać się – poza perspektywą kolonialną – za pomocą introspektywnej samokrytyki podstawowych idei i metod badawczych, które ustanawiają kulturowo wyższy Zachód badający kulturowo gorsze ludy niezachodnie. Stąd integracja głosu subalternu w intelektualne przestrzenie nauk społecznych jest problematyczna z powodu nierealistycznego sprzeciwu wobec idei studiowania „Innych”; Spivak odrzucił takie antyintelektualne stanowisko socjologów i powiedział o nich, że „odmowa reprezentowania kulturowego Innego jest ratunkiem dla sumienia… pozwalając nie odrabiać lekcji”. Co więcej, studia postkolonialne odrzucają również kolonialną kulturę przedstawień ludów podrzędnych jako pustą imitację europejskich kolonistów i ich zachodnich zwyczajów; i odrzuca przedstawianie ludów podrzędnych jako biernych naczyń-odbiorców imperialnej i kolonialnej potęgi Ojczyzny. Zgodnie z filozoficznym modelem binarnego związku władzy i wiedzy Foucaulta, uczeni z Subaltern Studies Collective sugerowali, że antykolonialny opór zawsze przeciwdziała każdemu wykonywaniu władzy kolonialnej.

Homi K. Bhabha i hybrydyzacjaEdit

W The Location of Culture (1994) teoretyk Homi K. Bhabha argumentuje, że postrzeganie świata ludzkiego jako złożonego z odrębnych i nierównych kultur, a nie jako integralnego świata ludzkiego, utrwala wiarę w istnienie wyimaginowane ludy i miejsca – „chrześcijaństwo” i „świat islamski”, „pierwszy świat”, „drugi świat” i „trzeci świat”. Aby przeciwdziałać takiemu językowemu i socjologicznemu redukcjonizmowi, praktyka postkolonialna ustanawia filozoficzną wartość hybrydowych przestrzeni intelektualnych , w którym dwuznaczność unieważnia prawdę i autentyczność; w ten sposób hybrydyczność jest warunkiem filozoficznym, który najbardziej merytorycznie podważa ideologiczną ważność kolonializmu.

R. Siva Kumar i alternatywna nowoczesnośćE dit

W 1997 roku, z okazji 50. rocznicy niepodległości Indii, „Santiniketan: The Making of a Contextual Modernism” była ważną wystawą, której kuratorem był R. Siva Kumar w National Gallery of Modern Sztuka.W swoim eseju katalogowym Kumar wprowadził termin Contextual Modernism, który później wyłonił się jako postkolonialne narzędzie krytyczne w rozumieniu sztuki indyjskiej, w szczególności prac Nandalala Bose, Rabindranatha Tagore, Ramkinkara Baija i Benode Behari Mukherjee.

Santiniketańscy artyści nie wierzyli, że aby być rdzennym, trzeba być historykiem, czy to w temacie, czy w stylu, i podobnie, aby być nowoczesnym, trzeba przyjąć szczególną transnarodową formalną język lub technika. Modernizm nie był dla nich ani stylem, ani formą internacjonalizmu. Było to krytyczne ponowne zaangażowanie się w fundamentalne aspekty sztuki, których wymusiły zmiany w jej wyjątkowej pozycji historycznej.

W postkolonialnej historii sztuki oznaczało to odejście od eurocentrycznej jednostronnej idei modernizmu do alternatywnych modernizmów wrażliwych na kontekst.

Krótki przegląd poszczególnych dzieł głównych artystów Santiniketan i perspektywy myślowe, które otwierają, jasno pokazują, że chociaż w pracy były różne punkty styku, nie byli oni związani ciągłością stylu, ale kupowali wspólnotę pomysłów, które nie tylko dzielili, ale także interpretowali i kontynuowali. Tym samym nie reprezentują szkoła, ale ruch.

– Santiniketan: The Making of a Contextual Modernism, 1997

Kilka terminów, w tym Paul Gilroy „s kontrkultura nowoczesności i kolonialna nowoczesność Tani E. Barlow zostały wykorzystane do opisania rodzaju alternatywnego trybu poczucie, które pojawiło się w kontekstach pozaeuropejskich. Profesor Gall argumentuje, że „kontekstualny modernizm” jest terminem bardziej odpowiednim, ponieważ „kolonializm w kolonialnej nowoczesności nie godzi się z odmową zinternalizowania niższości przez wielu w skolonizowanych sytuacjach. który dążył do naprawienia rasowego i kulturowego esencjalizmu, który napędzał i charakteryzował imperialną zachodnią nowoczesność i modernizm. Te europejskie modernizacje, projektowane przez triumfującą brytyjską potęgę kolonialną, sprowokowały nacjonalistyczne odpowiedzi, równie problematyczne, gdy zawierały podobne esencjalizm. ”

Dipesh ChakrabartyEdit

W Provincializing Europe (2000) Dipesh Chakrabarty przedstawia podrzędną historię walki Indii o niepodległość i przeciwstawia się eurocentrycznej, zachodniej nauce o ludach i kulturach niezachodnich, sugerując, że Europa Zachodnia po prostu być uważane za równych kulturowo innym kulturom świata; to znaczy jako „jeden region wśród wielu” w geografii człowieka.

Derek Gregory i kolonialna teraźniejszośćEdit

Derek Gregory twierdzi, że długa trajektoria w historii brytyjskiej i amerykańskiej kolonizacji trwa proces wciąż trwa. W The Colonial Present Gregory śledzi powiązania geopolityki wydarzeń we współczesnym Afganistanie, Palestynie i Iraku i łączy je z binarną relacją między nami a nimi między światem zachodnim i wschodnim. Opierając się na ideach innych i pracy Saida na temat orientalizmu, Gregory krytykuje politykę gospodarczą, aparat wojskowy i międzynarodowe korporacje jako narzędzia napędzające współczesny kolonializm. Podkreślając idee omawiania idei wokół kolonializmu w czasie teraźniejszym, Gregory wykorzystuje nowoczesne wydarzenia, takie jak ataki z 11 września, aby opowiedzieć przestrzenne historie na temat zachowań kolonialnych w wyniku wojny z terroryzmem.

Amar Acheraiou i wpływy klasyczneEdit

Acheraiou twierdzi, że kolonializm był przedsięwzięciem kapitalistycznym poruszony przywłaszczaniem i grabieżą obcych ziem, wspierany przez siłę militarną i dyskurs legitymizujący przemoc w imię postępu i uniwersalnej misji cywilizacyjnej. Dyskurs ten jest złożony i wieloaspektowy. Został opracowany w XIX wieku przez ideologów kolonialnych takich jak Joseph-Ernest Renan i Arthur de Gobineau, ale jego korzenie sięgają daleko w przeszłość.

W Rethinking Postcolonialism: Colonialist D acheraiou omawia historię dyskursu kolonialnego i śledzi jego ducha starożytnej Grecji, w tym roszczenia Europy do rasowej supremacji i prawa do panowania nad nieeuropejskimi mieszkańcami, których żywił Renan i inni XIX-wieczni. ideologowie kolonialni. Twierdzi, że współczesne kolonialne wyobrażenia skolonizowanych jako „gorszych”, „stojących w stagnacji” i „zdegenerowanych” zostały zapożyczone od autorów greckich i łacińskich, takich jak Lizjasz (440–380 pne), Izokrates (436–338 pne), Platon (427– 327 pne), Arystoteles (384–322 pne), Cyceron (106–43 pne) i Salust (86–34 pne), którzy wszyscy uważali innych rasowo – Persów, Scytów, Egipcjan za „zacofanych”, „gorszych”, ”i„ zniewieściały ”.”

Pośród tych starożytnych pisarzy Arystoteles jest tym, który dokładniej wyartykułował te starożytne założenia rasowe, które służyły jako źródło inspiracji dla współczesnych kolonistów. W Polityce ustanowił klasyfikację rasową i umieścił Greków na wyższym Uważał ich za idealną rasę do panowania nad azjatyckimi i innymi „barbarzyńskimi” narodami, ponieważ wiedzieli, jak połączyć ducha europejskich „wojennych ras” z azjatycką „inteligencją” i „kompetencjami”.

Starożytny Rzym był źródłem podziwu w Europie od czasów oświecenia. We Francji Voltaire (1694-1778) był jednym z najbardziej zagorzałych wielbicieli Rzymu. Wysoko cenił republikańskie wartości racjonalności, demokracji, porządek i sprawiedliwość. W Wielkiej Brytanii na początku XVIII wieku to poeci i politycy, tacy jak Joseph Addison (1672–1719) i Richard Glover (1712–1785), byli głośnymi obrońcami tych starożytnych wartości republikańskich.

w połowie XVIII wieku starożytna Grecja stała się źródłem podziwu wśród Francuzów i Brytyjczyków. Ten entuzjazm zyskał na znaczeniu pod koniec XVIII wieku. Pobudzili go niemieccy hellenistyczni uczeni i angielscy romantyczni poeci, którzy uważali starożytną Grecję za matrycę zachodniej cywilizacji i model piękna i demokracji. Należeli do nich: Johann Joachim Winckelmann (1717–1768), Wilhelm von Humboldt (1767–1835) i Goethe (1749–1832), Lord Byron (1788–1824), Samuel Taylor Coleridge (1772–1834), Percy Bysshe Shelley ( 1792–1822) i Johna Keatsa (1795–1821).

W XIX wieku, kiedy Europa zaczęła rozszerzać się na cały świat i zakładać kolonie, starożytna Grecja i Rzym były wykorzystywane jako źródła upodmiotowienia i usprawiedliwienie zachodniej misji cywilizacyjnej. W tym okresie wielu francuskich i brytyjskich ideologów imperialnych silnie identyfikowało się ze starożytnymi imperiami i przywoływało starożytną Grecję i Rzym, aby usprawiedliwić kolonialny projekt cywilizacyjny. Wezwali europejskich kolonizatorów do naśladowania tych „idealnych” klasycznych zdobywców, których uważali za „uniwersalnych instruktorów”.

Dla Alexisa de Tocqueville (1805–1859), zagorzałego i wpływowego orędownika Wielkiej Francji, „Klasyczne imperia były wzorowymi zdobywcami do naśladowania. Poradził francuskim kolonistom w Algierii, aby podążali za starożytnym imperialnym przykładem. W 1841 roku stwierdził:

Gdy chcemy założyć i rozwinąć kolonię, najważniejsze jest, aby ci, którzy do niej przybywają, byli jak najmniej wyobcowani, że ci przybysze napotykają doskonały obraz swojej ojczyzny … Tysiące kolonii założonych przez Greków na wybrzeżu Morza Śródziemnego były wiernymi kopiami greckich miast, na których byli wzorowani. Rzymianie założyli prawie we wszystkich znanych im częściach świata gminy, które były niczym więcej niż miniaturowymi Rzymianami. Wśród współczesnych kolonizatorów to samo zrobili Anglicy. Kto może powstrzymać nas przed naśladowaniem tych europejskich narodów ?.

Grecy i Rzymianie byli uważani za wzorowych zdobywców i „heurystycznych nauczycieli”, których lekcje były nieocenione dla współczesnych koloniści ideologowie. John-Robert Seeley (1834-1895), profesor historii w Cambridge i zwolennik imperializmu, stwierdził w retoryce, która była echem Renana, że rola Imperium Brytyjskiego była „podobna do roli Rzymu, w którym zajmujemy stanowisko nie tylko o rządzeniu, ale o rasie wychowującej i cywilizującej. ”

Włączenie starożytnych koncepcji oraz założeń rasowych i kulturowych do nowoczesnej ideologii imperialnej wzmocniło kolonialne roszczenia do supremacji i prawa do kolonizowania nie-Europejczyków. Ze względu na te liczne rozgałęzienia między starożytnymi przedstawieniami a współczesną retoryką kolonialną XIX-wieczny dyskurs kolonialny nabiera „wielowarstwowej” lub „palimpsesowej” struktury. Tworzy „historyczne, ideologiczne i narcystyczne kontinuum”, w którym współczesne teorie dominacji karmić się i mieszać z „starożytnymi mitami o supremacji i wielkości”.