Olam haBa (życie pozagrobowe) jest rzadko omawiane w życiu żydowskim, czy to wśród Żydów reformowanych, konserwatywnych czy ortodoksyjnych. Jest to wyraźne przeciwieństwo tradycji religijnych ludzi, wśród których żyli Żydzi. Judaizm zawsze utrzymywał wiarę w życie pozagrobowe, ale formy, jakie przybierało to przekonanie i sposoby, w jakich było wyrażane, różniły się znacznie w zależności od okresu. Tak więc nawet dzisiaj w judaizmie istnieje kilka odrębnych koncepcji dotyczących losu człowieka po śmierci, odnoszących się do nieśmiertelności duszy, zmartwychwstania zmarłych i natury świata, który ma nadejść po mesjańskim odkupieniu. Chociaż te koncepcje są ze sobą splecione, nie istnieje ogólnie przyjęty system teologiczny dotyczący ich wzajemnych powiązań.
W Biblii
Tora, najważniejszy tekst żydowski, w ogóle nie ma wyraźnego odniesienia do życia pozagrobowego. Wydawałoby się, że zmarli zstępują do Szeolu, rodzaju Hadesu, gdzie żyją w eterycznej, mrocznej egzystencji (Lb 16:33; Ps. 6: 6; Iz. 38:18). Jest również powiedziane, że Henoch „chodził z Bogiem, a go nie było, bo Bóg go zabrał” (Rdz 5:24) oraz że Eliasz jest niesiony do nieba w rydwanie ognia (2 Król. 2:11). najpełniejszy fragment na ten temat, nekromantyczny incydent dotyczący zmarłego proroka Samuela w En-Dor, gdzie jego duch został wzbudzony z martwych przez czarownicę na rozkaz Saula, niewiele robi, by rzucić światło na tę sprawę (1 Sam. 28: 8 nn.) Jedyną kwestią, która wyraźnie wyłania się z powyższych fragmentów jest to, że istniała wiara w życie pozagrobowe w takiej czy innej formie (pełne omówienie patrz Pedersen, Israel, 1–2 (1926), 460 i nast. . Bardziej krytyczny pogląd można znaleźć w G. von Rad, Old Testament Theology, 2 tomy, 1962. Chociaż rabini talmudyczni twierdzili, że w Biblii jest wiele aluzji do tego tematu (por. Sanh. 90b – 91a), pierwsze wyraźne biblijne sformułowanie doktryny o zmartwychwstaniu umarłych pojawia się w Księdze Daniela, w następującym fragmencie:
Wiele osób m, że sen w prochu ziemi się obudzi, niektórzy do życia wiecznego, a niektórzy do wyrzutów i wiecznej wstrętu (Dan. 12: 2; zobacz także Isa. 26:19; Ezech. 37: 1 i nast.).
Dlaczego Tora nie porusza tego problemu, biorąc pod uwagę, że judaizm wierzy w „następny świat”? Joseph Telushkin wyjaśnia ”
Podejrzewam, że tam jest korelacją między brakiem dyskusji o życiu pozagrobowym a faktem, że Tora została ujawniona tuż po długim pobycie Żydów w Egipcie. Społeczeństwo egipskie, z którego wyłonili się hebrajscy niewolnicy, miało obsesję na punkcie śmierci i życia pozagrobowego. Najświętsze egipskie dzieło literackie nazywało się Księga Umarłych, podczas gdy głównym osiągnięciem wielu faraonów było wzniesienie gigantycznych grobowców zwanych piramidami. W przeciwieństwie do tego, Tora ma obsesję na punkcie tego świata do tego stopnia, że nawet zabrania swoim kapłanom wchodzenia w kontakt z martwymi ciałami (Księga Kapłańska 21: 2).
W konsekwencji Teluszkin zakłada, że judaizm miał różnić się od innych religii po części ze względu na sposób, w jaki pojęcie życia pozagrobowego może być używane w złośliwy sposób. hiszpańscy inkwizytorzy, którzy wierzyli, że mogą uratować ludzi od piekła, jeśli th Zmuszali ich torturami, aby przyjęli Chrystusa.
W literaturze Drugiej Świątyni
W eschatologii literatury apokryficznej okresu Drugiej Świątyni idea niebiańskiej nieśmiertelności, albo rękojmia za wszystkich Izrael lub tylko dla prawych walczy ze zmartwychwstaniem jako dominującym tematem. I tak na przykład IV Machabejusz, choć w swej teologii na ogół skłania się ku faryzeizmowi, obiecuje życie wieczne z Bogiem tym żydowskim męczennikom, którzy woleli śmierć niż pogwałcenie Jego Tory, ale milczą o zmartwychwstaniu. Z drugiej strony, II Machabejska wymienia tę ostatnią w sposób znaczący (por. II Macc. 7:14, 23; IV Macc. 9: 8; 17: 5, 18). Doktryna ta została jednak podkreślona przez sekciarskie grupy i jest żywo wyrażona w Nowym Testamencie. Dla Filona doktryna zmartwychwstania jest podporządkowana nauce o nieśmiertelności duszy i jest przez niego postrzegana jako przenośny sposób odniesienia się do niej. Dusza indywidualna, uwięziona tu na ziemi w ciele, powraca, jeśli jest duszą człowieka prawego, do swego domu w Bogu; niegodziwi cierpią wieczną śmierć (patrz HA Wolfson, Philo, 2 tomy (1947–48); indeks, SV Soul, Resurrection).
W Talmudzie i Midraszu
Kiedy człowiek umiera jego dusza opuszcza ciało, ale przez pierwsze 12 miesięcy utrzymuje z nim tymczasowy związek, przychodząc i odchodząc, aż ciało się rozpadnie. W ten sposób prorok Samuel mógł powstać z martwych w ciągu pierwszego roku od śmierci. Ten rok pozostaje dla duszy okresem czyśćca lub według innego poglądu tylko dla duszy niegodziwej, po którym sprawiedliwi idą do raju Gan Eden, a źli do piekła Geihinnom (Gehinnom; Shab. 152b – 153a; Tanh. Va-Yikra 8).Aktualny stan duszy po śmierci jest niejasny. Niektóre opisy sugerują, że jest spokojne, dusze sprawiedliwych są „ukryte pod tronem chwały” (Shab. 152b), podczas gdy inne wydają się przypisywać martwym pełną świadomość (Wj R 52: 3; Tanh. Ki Tissa 33; Ket. 77h, 104a; Ber. 18b – 19a) Midrasz mówi nawet: „Jedyną różnicą między żywymi i umarłymi jest siła mowy” (PR 12:46). Istnieje również cały szereg sporów o to, ile zmarli wiedzą o świecie, który po sobie zostawili (Ber. 18b).
W dniach mesjańskiego odkupienia dusza powraca do prochu, który następnie odtworzone jako to ciało, gdy jednostka zmartwychwstanie. Nie jest do końca jasne, czy zmartwychwstanie jest przeznaczone wyłącznie dla sprawiedliwych, czy też niegodziwi zostaną tymczasowo wskrzeszeni tylko po to, by być sądzeni i zniszczeni, a prochy ich dusz zostaną rozrzucone pod stopami prawych. Istnieje pogląd wspierający doktrynę wiecznego potępienia, ale jest on kwestionowany przez twierdzenie: „Nie będzie Gehinnom w przyszłych czasach” (RH 17a; Tos. Do RH 16b; BM 58b; Ned. 8b i Ran, tamże). ; Av. Zar. 3b) .Doktryna o zmartwychwstaniu jest kamieniem węgielnym eschatologii rabinicznej i oddziela faryzeusza od jego saduceńskiego przeciwnika. Talmud posuwa się daleko, aby pokazać, w jaki sposób zmartwychwstanie jest sugerowane w różnych fragmentach biblijnych i wyklucza tych, którzy zaprzeczają tej doktrynie z jakiejkolwiek części przyszłego świata (Sanh. 10: 1; Sanh. 90b – 91a; Jos., Wars, 2: 162 i nast.). Panowanie mesjańskie jest pojmowane jako polityczna i fizyczna utopia chociaż toczy się poważny spór w tej sprawie (Ber. 34b; Shab. 63a; i glosy Raszi). Na jego końcu nadejdzie świat (olam ha-ba), kiedy sprawiedliwi zasiądą w chwale i będą się cieszyć blask Boskiej Obecności w świecie czysto duchowej błogości (Ber. 17a). O tym eschatologicznym punkcie kulminacyjnym rabini są nieco powściągliwi i zadowalają się wersetem „Oko nie widziało, Boże, oprócz Ciebie” (Izaj. 64: 3; Ber. 34b), tj. Nikt oprócz Boga nie może mieć pojęcia o tej materii. W przyszłym świecie sama Boska Obecność oświetli świat. (Ogólne omówienie można znaleźć w artykule „The Doctrine of the Resurrection of the Dead in Rabbinic Theology” A. Marmorsteina w Studies in Jewish Theology, 1950).
In Medieval Jewish Philosophy
Średniowieczni filozofowie żydowscy wnieśli konceptualne i systematyczne myślenie do bardziej wyimaginowanej eschatologii rabinicznej, a jednym z głównych problemów, z którymi musieli się zmierzyć, było zintegrowanie pojęć nieśmiertelności i zmartwychwstania. Saadia Gaon odniósł prawdopodobnie największy sukces spośród nich, ponieważ stworzył państwo zjednoczonej duszy i ciała po zmartwychwstaniu jako jedności duchowej błogości (Księga przekonań i opinii, 9: 5) .Jednakże ze względu na naturę psychologii greckiej nacisk położony jest pośród innych filozofów żydowskich, zarówno platonicznych, jak i arystotelesowskich. o nieśmiertelności duszy – zmartwychwstanie dodane tylko ze względu na względy doktrynalne. Na przykład w przypadku Majmonidesa jest jasne, że nieśmiertelność duszy jest najważniejsza (Przewodnik, 2:27; 3:54). bel raczej w zmartwychwstaniu niż w nieśmiertelności duszy bezcielesnej, jedną z podstawowych zasad wiary żydowskiej (por. Miszna, Sanhedryn, wstęp. Helka), tylko ta ostatnia ma znaczenie w jego systemie filozoficznym. Rzeczywiście, zmartwychwstanie w ogóle nie figuruje w Przewodniku zagubionych.
Ogólnie rzecz biorąc, neoplatoniści postrzegali podróż duszy jako wznoszenie się ku Bogu, a jej szczęście jako czysto duchową błogość, wymagającą znajomości Bóg i istoty duchowe oraz jakaś forma komunii z nimi. Ich negatywny stosunek do ciała, na korzyść ducha, nie pozostawiał miejsca dla jakiejkolwiek substancji teologii zmartwychwstania. Żydowscy arystoteliści, którzy uważali nabyty intelekt za nieśmiertelną część człowieka, widzieli nieśmiertelność w kategoriach intelektualnej kontemplacji Boga. Niektórzy żydowscy arystoteliści uważali, że w stanie nieśmiertelności dusze wszystkich ludzi są jedną; podczas gdy inni utrzymywali, że nieśmiertelność jest indywidualna. Ten nacisk na zbawienie poprzez osiągnięcia intelektualne był przedmiotem poważnej krytyki. Na przykład Crescas twierdził, że to raczej miłość Boga niż wiedza o Nim ma podstawowe znaczenie soteriologiczne (lub Adonai, 3: 3).
W literaturze kabalistycznej
Kabalistyczna eschatologia, bardziej systematyczna niż jej rabiniczna poprzedniczka, jest, jeśli w ogóle, bardziej złożona pod względem struktury i zróżnicowana między kilkoma kabalistycznymi podsystemami. Wyobraża się sobie, że dusza jest podzielona na kilka części, które wywodzą się z Boskiej Emanacji i wciela się tu, na ziemi, z określonym zadaniem do spełnienia. Dusza niegodziwca, to znaczy tego, który nie wykonał wyznaczonego zadania, zostaje ukarana i oczyszczona w piekle lub ponownie wskrzeszona (gilgul), aby dokończyć niedokończone dzieło.Jednak w niektórych przypadkach nikczemnej duszy odmawia się nawet piekła lub reinkarnacji i zostaje wygnana bez możliwości znalezienia odpoczynku. Znaczna część literatury poświęcona jest szczegółowym opisom różnych etapów wznoszenia się i schodzenia duszy i jej części. (Aby zapoznać się z omówieniem różnych systemów kabalistycznych i różnorodności posiadanych poglądów, patrz G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, szczególnie rozdział 6.)
In Modern Jewish Thought
Judaizm ortodoksyjny przez cały czas utrzymywał zarówno wiarę w przyszłe zmartwychwstanie umarłych jako część mesjańskiego odkupienia, jak i wiarę w jakąś formę nieśmiertelności duszy po śmierci. Byli bohaterowie liturgii w kilku punktach, w tym podczas porannej modlitwy (Hertz, Prayer, 18), wyrażających zaufanie wierzącego, że Bóg w przyszłości przywróci jego duszę do ciała. Jest też centralnym motywem drugiego błogosławieństwa Amidy (tamże, 134). Wiara w przetrwanie duszy po śmierci jest zawarta w różnych modlitwach odmawianych na pamiątkę zmarłych oraz w zwyczaju odmawiania kadiszu przez żałobnika (tamże, 1106–09 i 212, 269–71). Jednak judaizm reformowany porzucił wszelką literalną wiarę w przyszłe zmartwychwstanie umarłych. Teologia reformy zajmuje się wyłącznie wiarą w życie duchowe po śmierci i odpowiednio zmodyfikowała odpowiednie fragmenty liturgiczne.
Telushkin konkluduje: