Olam haBa (efterlivet) diskuteras sällan i det judiska livet, vare sig det är bland reformer, konservativa eller ortodoxa judar. Detta står i markant kontrast till de religiösa traditionerna hos de människor som judarna har bott bland. Judendomen har alltid upprätthållit en tro på ett efterliv, men de former som denna tro har antagit och de sätt på vilka den har uttryckt har varierat mycket och skilde sig från period till period. Således finns det idag flera tydliga uppfattningar om människans öde efter döden, relaterade till själens odödlighet, de dödas uppståndelse och världens natur som kommer efter den messianska förlossningen, sida vid sida inom judendomen. Även om dessa uppfattningar är sammanvävda finns det inget allmänt accepterat teologiskt system angående deras inbördes förhållande.
I Bibeln
Toraen, den viktigaste judiska texten, har ingen tydlig hänvisning till efterlivet alls. Det verkar som om de döda går ner till Sheol, ett slags Hades, där de lever en eterisk, skuggig existens (4 Mos. 16:33; Ps. 6: 6; Jes. 38:18). Det sägs också att Enok ”vandrade med Gud, och det var han inte, för Gud tog honom” (1 Mos. 5:24), och att Elia bärs himlen upp i en eldvagn (2 Kungaboken 2:11). den fullständiga texten i ämnet, den nekromantiska händelsen angående den döde profeten Samuel i En-Dor, där hans ande uppväcks från de döda av en häxa på uppdrag av Saul, gör lite för att kasta ljus över saken (1 Sam 28: 8 ff. Den punkt som tydligt framgår av ovanstående avsnitt är att det fanns en tro på en efterliv av en eller annan form. (För en fullständig diskussion se Pedersen, Israel, 1–2 (1926), 460 ff. En mer kritisk uppfattning finns i G. von Rad, Old Testament Theology, 2 vol., 1962.) Även om de talmudiska rabbinerna hävdade att det fanns många anspelningar på ämnet i Bibeln (jfr Sanh. 90b – 91a), den första uttryckliga bibliska formuleringen av läran om de dödas uppståndelse förekommer i Daniels bok, i följande avsnitt:
Många av m som sover i jordens damm ska vakna, en del till evigt liv och andra till hån och evig avsky (Dan. 12: 2; se även Jes. 26:19; Hesek. 37: 1 ff.).
Varför tar inte Torah upp frågan med tanke på att judendomen verkligen tror på ”nästa värld”? Joseph Telushkin förklarar ”
Jag misstänker att det finns är en korrelation mellan dess icke-diskussion om efterlivet och det faktum att Torah avslöjades strax efter den långa judiska vistelsen i Egypten. Det egyptiska samhället som de hebreiska slavarna kom från var besatt av döden och efterlivet. Det heligaste egyptiska litterära arbetet kallades De dödas bok, medan många faraoers stora prestation var uppförandet av jättegravarna som kallas pyramider. Däremot är Torah besatt av denna värld, så mycket att den till och med förbjuder sina präster att komma i kontakt med döda kroppar (3 Mosebok 21: 2).
Telushkin hävdar följaktligen att judendomen var tänkt att skilja sig från andra religioner delvis på grund av hur idén om efterlivet kan användas på ondartade sätt. Han ger exemplet med de spanska inkvisitorerna som trodde att de kunde rädda människor från helvetet om de ey tvingade dem att använda tortyr för att acceptera Kristus.
I litteraturen i andra templet
I eskatologin i den apokryfiska litteraturen under andra tempeltiden, var tanken på himmelsk odödlighet antingen garanterad för alla Israel eller för de rättfärdiga ensam, konkurrerar med de dödas uppståndelse som det dominerande temat. Således till exempel IV Maccabees, trots att de i stort sett tenderar mot farismen i dess teologi, lovar evigt liv med Gud till de judiska martyrer som föredrog döden framför brott mot hans Torah, men är tysta om uppståndelsen. II Maccabees, å andra sidan, figurerar den senare framträdande (jfr II Macc 7:14, 23; IV Macc 9: 8; 17: 5, 18). Läran betonades emellertid av sekteriska grupper och uttrycks tydligt i Nya testamentet. För Philo är uppståndelsens lära underordnad den om själens odödlighet och ses av honom som ett figurativt sätt att hänvisa till den senare. Den enskilda själen, som är fängslad i kroppen här på jorden, återvänder, om det är en rättfärdig människas själ, till sitt hem i Gud; de ogudaktiga lider av evig död (se HA Wolfson, Philo, 2 vol. (1947–48); index, SV Soul, Resurrection).
I Talmud och Midrash
När en man dör lämnar hans själ sin kropp, men under de första 12 månaderna behåller den ett tillfälligt förhållande till den, kommer och går tills kroppen har gått sönder. Således kunde profeten Samuel uppväcks från de döda inom det första året efter hans bortgång. I år förblir en skärsäkerhetsperiod för själen, eller enligt en annan uppfattning endast för den onda själen, varefter de rättfärdiga går till paradiset, Gan Eden, och de onda till helvetet, Geihinnom (Gehinnom; Shab. 152b – 153a; Tanh. Va-Yikra 8).Själens faktiska tillstånd efter döden är oklart. Vissa beskrivningar antyder att det är vilande, de rättfärdiga själarna är ”gömda under härlighetens tron” (Shab. 152b), medan andra verkar tillskriva de döda fullt medvetande (Ex. R. 52: 3; Tanh. Ki. Tissa 33; Ket. 77h, 104a; Ber. 18b – 19a). Midrash säger till och med: ”Den enda skillnaden mellan levande och döda är talets kraft.” (PR 12:46). Det finns också en hel rad tvister om hur mycket de döda känner till den värld de lämnar efter sig (Ber. 18b).
Under den messianska förlossningens dagar återvänder själen till dammet, som därefter rekonstituerad som denna kropp när individen återuppstår. Det är något oklart om uppståndelsen är för de rättfärdiga ensamma, eller om de onda också tillfälligt kommer att uppstå för att bara dömas och förstöras, deras själsaska sprids under de rättfärdigas fötter. En uppfattning som stöder doktrinen om evig fördömelse finns, men detta ifrågasätts av påståendet ”Det kommer inte att finnas någon Gehinnom i framtiden” (RH 17a; Tos till RH 16b; BM 58b; Ned. 8b och Ran, ibid. ; Av. Zar. 3b). Uppståndelsens lära är en hörnsten i den rabbinska eskatologin och skilde farisén från sin saddukiska motståndare. Talmud sträcker sig avsevärt för att visa hur uppståndelsen antyds i olika bibliska avsnitt och utesluter de som förnekar denna doktrin från vilken del som helst i världen som kommer (Sanh 10: 1; Sanh. 90b – 91a; Jos., Wars, 2: 162 ff.). Den messianska regeringen är tänkt som ett politiskt och fysiskt Utopia. , även om det finns en avsevärd tvist om denna fråga (Ber. 34b; Shab. 63a; och glanserna från Rashi). I slutet kommer världen att komma (olam ha-ba) när de rättfärdiga kommer att sitta i härlighet och njuta den gudomliga närvarans prakt i en värld av rent andlig lycka (Ber. 17a). Om denna eskatologiska kulmineringspunkt rabbinerna är något tillbaka, och nöjer sig med versen ”Öga har inte sett, o Gud, förutom dig” (Jes. 64: 3; Ber. 34b), dvs ingen utom Gud kan ha en uppfattning om saken. I den kommande världen kommer den gudomliga närvaron att lysa upp världen. (För en allmän diskussion se ”The Doctrine of the Resurrection of the Dead in Rabbinic Theology” av A. Marmorstein i Studies in Jewish Theology, 1950.)
In Medieval Jewish Philosophy
De medeltida judiska filosoferna förde konceptuell och systematisk tanke med den mer imagistiska rabbinska eskatologin, och ett stort problem de mötte var att integrera begreppen odödlighet och uppståndelse. av den återförenade själen och kroppen efter uppståndelsen som en av andlig lycka (Book of Beliefs and Opinions, 9: 5). På grund av den grekiska psykologins natur är betoningen bland de andra judiska filosoferna, både platonistiska och aristoteliska, på själens odödlighet – uppståndelsen läggs bara till på grund av doktrinära överväganden. Det är tydligt i fallet med Maimonides, till exempel, att själens odödlighet är av största vikt (Guide, 2:27; 3:54). Även om han gör bel död i uppståndelsen, snarare än i den kroppslösa själens odödlighet, en av hans grundläggande principer för judisk tro (jfr. Mishnah, Sanhedrin, introd. till Helek) är det bara den senare som har betydelse i termer av hans filosofiska system. Faktum är att uppståndelsen inte alls finns i de förvirrade guiden.
I allmänhet såg neoplatonisterna själens resa som en uppstigning mot gudomen och dess salighet som en rent andlig lycka med kunskap om Gud och andliga varelser och någon form av gemenskap med dem. Deras negativa inställning till köttet till förmån för anden lämnade inget utrymme för en uppståndelseteologi av något ämne. De judiska aristotelierna, som ansåg det förvärvade intellektet som den odödliga delen av människan, såg odödlighet i termer av den intellektuella kontemplationen av Gud. Några av de judiska aristotelierna hävdade att alla människors själar var i sitt odödliga tillstånd; medan andra hävdade att odödlighet är individuell. Denna betoning på frälsning genom intellektuell uppnåelse var föremål för stor kritik. Crescas hävdade till exempel att det var Guds kärlek snarare än kunskap om honom, som var av primär soteriologisk betydelse (Eller Adonai, 3: 3).
I kabbalistisk litteratur
Kabbalistisk eskatologi, mer systematisk än dess rabbinska föregångare, är, om något, mer komplex i struktur och varierar mellan de olika kabbalistiska delsystemen. Själen är tänkt som uppdelad i flera delar, vars ursprung är i Divine Emanation, och inkarneras här på jorden med en specifik uppgift att utföra. De ondes själ, dvs den som har misslyckats med sin uppdrag, straffas och renas i helvetet eller reinkarneras igen (Gilgul) för att slutföra sitt oavslutade arbete.I vissa fall förnekas den onda själen till och med helvetet eller reinkarnationen och förvisas utan möjlighet att hitta vila. Mycket av litteraturen ägnas åt att beskriva de olika stadierna av upp- och nedstigning av själen och dess delar. (För en diskussion om de olika kabbalistiska systemen och de olika åsikterna, se G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, särskilt kap. 6.)
In Modern Jewish Thought
Den ortodoxa judendomen har under hela tiden upprätthållit både en tro på framtida uppståndelse för de döda som en del av den messianska förlossningen och en tro på någon form av själens odödlighet efter döden. De tidigare figurerna i liturgin vid flera punkter, inklusive morgonbönen (Hertz, Prayer, 18), som uttrycker den troendes förtroende för att Gud kommer att återvända sin själ till sin kropp i framtiden. Det är också ett centralt motiv för Amidas andra välsignelse (ibid., 134). Tron på själens överlevnad efter döden är implicit i de olika bönerna som sägs till minne av de döda och i sorgens sed att recitera Kaddish (ibid., 1106–09 och 212, 269–71). Reform judendomen har emellertid gett upp alla bokstavliga tron på framtida uppståndelse för de döda. Reformteologin handlar enbart om tron på ett andligt liv efter döden och har ändrat relevanta liturgiska avsnitt därefter.
Telushkin avslutar: