Olam haBa (efterlivet) diskuteres sjældent i det jødiske liv, det være sig blandt reform-, konservative eller ortodokse jøder. Dette står i markant kontrast til de religiøse traditioner hos de mennesker, blandt hvilke jøderne har boet. Jødedommen har altid opretholdt en tro på et efterliv, men de former, som denne tro har antaget, og de tilstande, hvori den er udtrykt, har varieret meget og varieret fra periode til periode. Således findes der i dag adskillige forskellige forestillinger om menneskets skæbne efter døden, der vedrører sjælens udødelighed, de dødes opstandelse og verdens natur, der kommer efter den messianske forløsning, side om side inden for jødedommen. Selvom disse opfattelser er vævet ind, eksisterer der ikke noget generelt accepteret teologisk system vedrørende deres indbyrdes forhold.
I Bibelen
Toraen, den vigtigste jødiske tekst, har slet ingen klar henvisning til efterlivet. Det ser ud til, at de døde går ned til Sheol, en slags Hades, hvor de lever en æterisk, skyggefuld eksistens (4 Mos 16:33; Sl 6: 6; Es 38:18). Det siges også, at Enok “vandrede med Gud, og det var han ikke, for Gud tog ham” (1 Mos. 5:24), og at Elias føres til himlen i en ildvogn (II Kongebog 2:11). den fulde passage om emnet, den nekromantiske hændelse vedrørende den døde profet Samuel i En-Dor, hvor hans ånd rejses op fra de døde af en heks på befaling fra Saul, gør lidt for at kaste lys over sagen (1 Sam 28: 8 ff.) Det ene punkt, der tydeligt fremgår af de ovennævnte passager, er, at der eksisterede en tro på et efterliv af en eller anden form (for en fuldstændig diskussion se Pedersen, Israel, 1–2 (1926), 460 ff. En mere kritisk opfattelse findes i G. von Rad, Old Testament Theology, 2 bind, 1962.) Skønt de Talmudiske rabbinere hævdede, at der var mange hentydninger til emnet i Bibelen (jf. Sanh. 90b – 91a), den første eksplicitte bibelske formulering af læren om opstandelsen af de døde forekommer i Daniels bog i følgende passage:
Mange af m, der sover i jordens støv, skal vågne, nogle til evigt liv og andre til skændsel og evig afsky (Dan. 12: 2; se også Jes. 26:19; Ezek. 37: 1 ff.).
Hvorfor behandler ikke Torah spørgsmålet i betragtning af at jødedommen tror på “den næste verden”? Joseph Telushkin forklarer ”
Jeg formoder, at der er en sammenhæng mellem dens ikke-diskussion om efterlivet og det faktum, at Torahen blev åbenbaret lige efter den lange jødiske ophold i Egypten. Det egyptiske samfund, hvorfra de hebraiske slaver kom, var besat af døden og efterlivet. Det helligste egyptiske litterære værk blev kaldt De dødes bog, mens mange faraoers store præstation var opførelsen af de kæmpe grave, der blev kaldt pyramider. I modsætning hertil er Torahen besat af denne verden, så meget at den endda forbyder sine præster at komme i kontakt med døde kroppe (3 Mosebog 21: 2).
Telushkin hævder derfor, at jødedommen til dels skulle adskille sig fra andre religioner på grund af den måde, tanken om efterlivet kan bruges på ondartede måder. Han giver eksemplet med de spanske inkvisitorer, der troede, de kunne redde folk fra helvede, hvis th ey tvang dem til at bruge tortur til at acceptere Kristus.
I litteraturen i det andet tempel
I eskatologien i den apokryfe litteratur fra det andet tempeltid var ideen om himmelsk udødelighed enten garanteret for alle Israel eller kun for de retfærdige, kæmper med de dødes opstandelse som det dominerende tema. Således for eksempel IV Makkabæere, selvom det i det hele taget stræber mod farismen i dens teologi, lover evigt liv med Gud til de jødiske martyrer, der foretrak døden frem for krænkelsen af hans Torah, men er tavse om opstandelse. II Makkabæer viser derimod sidstnævnte fremtrædende (jf. II Makk. 7:14, 23; IV Makk. 9: 8; 17: 5, 18). Læren blev imidlertid understreget af sekteriske grupper og udtrykkes tydeligt i Det Nye Testamente. For Philo er doktrinen om opstandelsen underordnet den om sjælens udødelighed og ses af ham som en figurativ måde at henvise til sidstnævnte. Den individuelle sjæl, der er fængslet i kroppen her på jorden, vender tilbage, hvis det er sjælen til en retfærdig mand, til sit hjem i Gud; de onde lider evig død (se HA Wolfson, Philo, 2 bind (1947–48); indeks, SV Soul, Resurrection).
I Talmud og Midrash
Når en mand dør forlader hans sjæl sin krop, men i de første 12 måneder bevarer den et midlertidigt forhold til den, der kommer og går, indtil kroppen er gået i opløsning. Profeten Samuel kunne således rejses op fra de døde inden for det første år efter hans død. Dette år forbliver en skjoldsæson for sjælen eller ifølge en anden opfattelse kun for den onde sjæl, hvorefter de retfærdige går til paradis, Gan Eden, og de onde til helvede, Geihinnom (Gehinnom; Shab. 152b – 153a; Tanh. Va-Yikra 8).Sjælens aktuelle tilstand efter døden er uklar. Nogle beskrivelser antyder, at det er hvilende, de retfærdiges sjæle er “skjult under herlighedens trone” (Shab. 152b), mens andre ser ud til at tilskrive de døde fuld bevidsthed (Ex. R. 52: 3; Tanh. Ki. Tissa 33; Ket. 77h, 104a; Ber. 18b – 19a). Midrash siger endda: “Den eneste forskel mellem de levende og de døde er talekraften” (PR 12:46). Der er også en hel række tvister om, hvor meget de døde kender til den verden, de efterlader (Ber. 18b).
I de messianske forløsningens dage vender sjælen tilbage til støvet, som efterfølgende er rekonstitueret som denne krop, når individet bliver oprejst. Det er noget uklart, om opstandelsen kun er for de retfærdige, eller om også de onde midlertidigt vil blive oprejst for kun at blive dømt og ødelagt, mens deres sjæles aske er spredt under de retfærdiges fødder. Der findes et synspunkt, der understøtter læren om evig fordømmelse, men dette bestrides af påstanden: “Der vil ikke være nogen Gehinnom i fremtidige tider” (RH 17a; Tos. Til RH 16b; BM 58b; Ned. 8b og Ran, ibid. ; Av. Zar. 3b). Læren om opstandelsen er en hjørnesten i rabbinsk eskatologi og adskilt farisæeren fra sin saddusiske modstander. Talmud går meget langt for at vise, hvordan opstandelsen antydes i forskellige bibelske passager og udelukker dem, der benægter denne doktrin fra en hvilken som helst del af den kommende verden (Sanh 10: 1; Sanh. 90b – 91a; Jos., Wars, 2: 162 ff.). Den messianske regering er opfattet som et politisk og fysisk Utopia , selvom der er betydelig tvist om denne sag (Ber. 34b; Shab. 63a; og glanserne fra Rashi). Ved dens ende vil den kommende verden (olam ha-ba), når de retfærdige vil sidde i herlighed og nyde pragt af den guddommelige tilstedeværelse i en verden af rent åndelig lyksalighed (Ber. 17a). Om dette eskatologiske kulminerende punkt rabbinerne er noget tilbageholdende og nøjes med verset “Øje har ikke set, o Gud, foruden dig” (Jes. 64: 3; Ber. 34b), dvs. ingen anden end Gud kan have en opfattelse af sagen. I den kommende verden vil den guddommelige tilstedeværelse oplyse verden. (For en generel diskussion se “Læren om opstandelsen af de døde i rabbinsk teologi” af A. Marmorstein i studier i jødisk teologi, 1950.)
I middelalderens jødiske filosofi
De middelalderlige jødiske filosoffer bragte den mere imagistiske rabbinske eskatologi til begrebsmæssig og systematisk tanke, og et stort problem, de stod overfor, var at integrere forestillingerne om udødelighed og opstandelse. Saadia Gaon var måske den mest succesrige blandt dem, da han blev udtænkt af staten af den genforenede sjæl og krop efter opstandelsen som en åndelig lyksalighed (Book of Beliefs and Opinions, 9: 5). På grund af den græske psykologis natur er vægten blandt de andre jødiske filosoffer, både platonistiske og aristoteliske, om sjælens udødelighed – opstandelsen tilføjes kun på grund af doktrinære overvejelser. Det er klart i eksempelvis Maimonides, at sjælens udødelighed er altafgørende (Vejledning, 2:27; 3:54). bel ief i opstandelsen, snarere end i udødelig sjæls udødelighed, et af hans grundlæggende principper for jødisk tro (jfr. Mishnah, Sanhedrin, introd. til Helek), er det kun sidstnævnte, der har betydning med hensyn til hans filosofiske system. Faktisk figurerer opstandelsen slet ikke i den forvirrede vejledning.
Generelt så neoplatonisterne sjælens rejse som en stigning mod gudinden og dens saligdom som en rent åndelig lyksalighed, der involverer viden om Gud og åndelige væsener og en eller anden form for fællesskab med dem. Deres negative holdning til kødet til fordel for ånden efterlod intet rum for en opstandelsesteologi af noget stof. De jødiske aristotelere, der tænkte på det erhvervede intellekt som den udødelige del af mennesket, så udødelighed i form af den intellektuelle overvejelse af Gud. Nogle af de jødiske aristotelianere mente, at alle menneskers sjæle er i deres udødelige tilstand; mens andre fastholdt, at udødelighed er individuel. Denne vægt på frelse gennem intellektuel opnåelse var genstand for betydelig kritik. Crescas hævdede for eksempel, at det var Guds kærlighed snarere end kundskab om ham, som var af primær soteriologisk betydning (Eller Adonai, 3: 3).
I kabbalistisk litteratur
Kabbalistisk eskatologi, mere systematisk end dens rabbinske forgænger, er, hvis noget, mere kompleks i struktur og varieret mellem de forskellige kabbalistiske undersystemer. Sjælen er opfattet som opdelt i flere dele, hvis oprindelse er i Guddommelig Emanation og er inkarneret her på jorden med en bestemt opgave at udføre. De ondes sjæl, dvs. den, der har undladt sin tildelte opgave, straffes og renses i helvede eller reinkarneres igen (Gilgul) for at fuldføre sit ufærdige arbejde.I visse tilfælde nægtes den onde sjæl dog selv helvede eller reinkarnation og bliver forvist uden mulighed for at finde hvile. Meget af litteraturen er afsat til at specificere de forskellige faser af op- og nedstigning af sjælen og dens dele. (For en diskussion af de forskellige kabbalistiske systemer og de forskellige holdninger, se G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, især kap. 6.)
In Modern Jewish Thought
Ortodokse jødedom har overalt bevaret både en tro på den fremtidige opstandelse for de døde som en del af den messianske forløsning og en tro på en eller anden form for udødelighed af sjælen efter døden. De tidligere figurer i liturgien på flere punkter, herunder morgenbønnen (Hertz, Prayer, 18), der udtrykker den troendes tillid til, at Gud vil returnere sin sjæl til sin krop i tiden fremover. Det er også et centralt motiv for Amidahs anden velsignelse (ibid., 134). Troen på sjælens overlevelse efter døden er implicit i de forskellige bønner, der er sagt til minde om de døde og i sørgerens skik med at recitere kaddishen (ibid., 1106–09 og 212, 269–71). Reform-jødedommen har dog givet op enhver bogstavelig tro på den fremtidige opstandelse for de døde. Reformsteologi vedrører udelukkende troen på et åndeligt liv efter døden og har ændret de relevante liturgiske passager i overensstemmelse hermed.
Telushkin konkluderer: