Olam haBa (el más allá) rara vez se discute en la vida judía, ya sea entre los judíos reformistas, conservadores u ortodoxos. Esto contrasta notablemente con las tradiciones religiosas de las personas entre las que han vivido los judíos. El judaísmo siempre ha mantenido la creencia en la otra vida, pero las formas que ha asumido esta creencia y los modos en que se ha expresado han variado mucho y difieren de un período a otro. Así, incluso hoy en día, varias concepciones distintas sobre el destino del hombre después de la muerte, relacionadas con la inmortalidad del alma, la resurrección de los muertos y la naturaleza del mundo que vendrá después de la redención mesiánica, coexisten en el judaísmo. Aunque estas concepciones están entrelazadas, no existe un sistema teológico generalmente aceptado con respecto a su interrelación.
En la Biblia
La Torá, el texto judío más importante, no tiene ninguna referencia clara a la vida después de la muerte. Por las que parece que los muertos descienden al Seol, una especie de Hades, donde viven una existencia etérea y sombría (Núm. 16:33; Sal. 6: 6; Isa. 38:18). También se dice que Enoc «caminó con Dios, y desapareció, porque Dios lo llevó» (Génesis 5:24); y que Elías fue llevado hacia el cielo en un carro de fuego (II Reyes 2:11). El pasaje más completo sobre el tema, el incidente nigromántico sobre el profeta Samuel muerto en En-Dor, donde su espíritu es resucitado de entre los muertos por una bruja a instancias de Saúl, hace poco para arrojar luz sobre el asunto (1 Sam.28: 8 y sig.). El único punto que surge claramente de los pasajes anteriores es que existía la creencia en una vida después de la muerte de una forma u otra (para una discusión completa, ver Pedersen, Israel, 1-2 (1926), 460 y sigs. .Una visión más crítica se puede encontrar en G. von Rad, Old Testament Theology, 2 vols., 1962.) Aunque los rabinos talmúdicos afirmaron que había muchas alusiones al tema en la Biblia (cf. Sanh. 90b-91a), la primera formulación bíblica explícita de la doctrina de la resurrección de los muertos ocurre en el libro de Daniel, en el siguiente pasaje:
Muchos de los Los que durmieron en el polvo de la tierra despertarán, unos para vida eterna, y otros para oprobio y abominación eterno (Dan. 12: 2; ver también Isa. 26:19; Ezek. 37: 1 y sigs.).
¿Por qué la Torá no aborda el tema dado que el judaísmo cree en el «otro mundo»? Joseph Telushkin explica ”
Sospecho que hay es una correlación entre su no discusión sobre la vida después de la muerte y el hecho de que la Torá fue revelada justo después de la larga estancia judía en Egipto. La sociedad egipcia de la que surgieron los esclavos hebreos estaba obsesionada con la muerte y la vida después de la muerte. La obra literaria egipcia más sagrada se llamó El Libro de los Muertos, mientras que el mayor logro de muchos faraones fue la construcción de tumbas gigantes llamadas pirámides. Por el contrario, la Torá está obsesionada con este mundo, tanto que incluso prohíbe a sus sacerdotes entrar en contacto con cadáveres. (Levítico 21: 2).
En consecuencia, Telushkin postula que el judaísmo estaba destinado a diferir de otras religiones en parte debido a la forma en que la idea de la vida después de la muerte puede usarse de manera maligna. Da el ejemplo de los inquisidores españoles que creían que podían salvar a la gente del infierno si Ellos los coaccionaron usando la tortura para aceptar a Cristo.
En la literatura del Segundo Templo
En la escatología de la literatura apócrifa del período del Segundo Templo, la idea de la inmortalidad celestial, ya sea garantizada por todos Israel o solo para los justos, compite con la resurrección de los muertos como tema dominante. Así, IV Macabeos, por ejemplo, aunque en general tiende hacia el fariseísmo en su teología, promete vida eterna con Dios a aquellos mártires judíos que prefirieron la muerte a la violación de Su Torá, pero guardan silencio sobre la resurrección. II Macabeos, por otro lado, figura a este último de manera prominente (cf. II Mac. 7:14, 23; IV Mac. 9: 8; 17: 5, 18). Sin embargo, la doctrina fue acentuada por grupos sectarios y se expresa vívidamente en el Nuevo Testamento. Para Filón, la doctrina de la resurrección está subordinada a la de la inmortalidad del alma y la ve como una forma figurada de referirse a esta última. El alma individual, que está aprisionada en el cuerpo aquí en la tierra, regresa, si es el alma de un hombre justo, a su hogar en Dios; los malvados sufren la muerte eterna (ver HA Wolfson, Philo, 2 vols. (1947–48); índice, SV Soul, Resurrection).
En Talmud y Midrash
Cuando un hombre muere, su alma abandona su cuerpo, pero durante los primeros 12 meses conserva una relación temporal con él, yendo y viniendo hasta que el cuerpo se ha desintegrado. Por lo tanto, el profeta Samuel pudo resucitar de entre los muertos durante el primer año de su muerte. Este año sigue siendo un período purgatorio para el alma, o según otro punto de vista solo para el alma malvada, después del cual los justos van al paraíso, Gan Eden, y los malvados al infierno, Geihinnom (Gehinnom; Shab. 152b-153a; Tanh. Va-Yikra 8).La condición real del alma después de la muerte no está clara. Algunas descripciones implican que está inactivo, las almas de los justos están «escondidas bajo el Trono de Gloria» (Shab. 152b), mientras que otras parecen atribuir a los muertos la plena conciencia (Ex. R. 52: 3; Tanh. Ki Tissa 33; Ket. 77h, 104a; Ber. 18b-19a) El Midrash incluso dice: «La única diferencia entre los vivos y los muertos es el poder del habla» (PR 12:46). También hay toda una serie de disputas sobre cuánto saben los muertos del mundo que dejan atrás (Ber. 18b).
En los días de la redención mesiánica el alma regresa al polvo, que posteriormente es reconstituido como este cuerpo cuando el individuo resucita. No está claro si la resurrección es solo para los justos, o si los malvados también serán resucitados temporalmente solo para ser juzgados y destruidos, y las cenizas de sus almas serán esparcidas bajo los pies de los justos. Se encuentra un punto de vista que apoya la doctrina de la condenación eterna, pero esto se discute con la afirmación: «No habrá Gehinnom en tiempos futuros» (RH 17a; Tos. A RH 16b; BM 58b; Ned. 8b y Ran, ibid. ; Av. Zar. 3b). La doctrina de la resurrección es una piedra angular de la escatología rabínica, y separó al fariseo de su oponente saduceo. El Talmud hace todo lo posible para mostrar cómo se insinúa la resurrección en varios pasajes bíblicos, y excluye los que niegan esta doctrina de cualquier parte del mundo por venir (Sanh. 10: 1; Sanh. 90b-91a; Jos., Wars, 2: 162 y sigs.). El reinado mesiánico se concibe como una utopía política y física , aunque hay una disputa considerable sobre este asunto (Ber. 34b; Shab. 63a; y las glosas de Rashi). Al final estará el mundo por venir (olam ha-ba) cuando los justos se sentarán en gloria y disfrutarán de la esplendor de la Divina Presencia en un mundo de pura bienaventuranza espiritual (Ber. 17a). Acerca de este punto culminante escatológico los rabinos son algo reticentes, y se contentan con el verso «Ojo no ha visto, oh Dios, fuera de ti» (Isa. 64: 3; Ber. 34b), es decir, nadie más que Dios puede tener una concepción del asunto. En el mundo venidero, la Presencia Divina misma iluminará el mundo. (Para una discusión general ver «La Doctrina de la Resurrección de los Muertos en la Teología Rabínica» por A. Marmorstein en Estudios de Teología Judía, 1950.)
En Filosofía Judía Medieval
Los filósofos judíos medievales llevaron el pensamiento conceptual y sistemático a la escatología rabínica más imaginista, y un problema importante que enfrentaron fue integrar las nociones de inmortalidad y resurrección. Saadia Gaon fue quizás el más exitoso de ellos, ya que concibió el estado del alma y el cuerpo reunidos después de la resurrección como uno de bienaventuranza espiritual (Libro de creencias y opiniones, 9: 5). Sin embargo, debido a la naturaleza de la psicología griega, el énfasis entre los demás filósofos judíos, tanto platónicos como aristotélicos, es sobre la inmortalidad del alma – la resurrección se agrega sólo por consideraciones doctrinales. En el caso de Maimónides, por ejemplo, está claro que la inmortalidad del alma es primordial (Guía, 2:27; 3:54). el bel El alivio en la resurrección, más que en la inmortalidad del alma incorpórea, uno de sus principios fundamentales de la fe judía (cf. Mishnah, Sanedrín, introd. a Helek), es sólo este último el que tiene significado en términos de su sistema filosófico. De hecho, la resurrección no figura en absoluto en la Guía de los perplejos.
En general, los neoplatónicos vieron el viaje del alma como un ascenso hacia la Deidad, y su bienaventuranza como una pura bienaventuranza espiritual que involucra el conocimiento de Dios y los seres espirituales y alguna forma de comunión con ellos. Su actitud negativa hacia la carne, a favor del espíritu, no dejaba lugar para una teología de la resurrección de ninguna sustancia. Los aristotélicos judíos, que pensaban en el intelecto adquirido como la parte inmortal del hombre, veían la inmortalidad en términos de la contemplación intelectual de Dios. Algunos de los aristotélicos judíos sostenían que en su estado inmortal las almas de todos los hombres son una; mientras que otros sostuvieron que la inmortalidad es individual. Este énfasis en la salvación a través del logro intelectual fue objeto de críticas considerables. Crescas, por ejemplo, afirmó que era el amor de Dios, más que el conocimiento de Él, lo que tenía una importancia soteriológica primaria (Or Adonai, 3: 3).
En la literatura cabalística
La escatología cabalística, más sistemática que su predecesora rabínica, es, en todo caso, más compleja en estructura y variada entre los varios subsistemas cabalísticos. El alma se concibe dividida en varias partes, cuyo origen está en la Emanación Divina, y se encarna aquí en la tierra con una tarea específica que cumplir. El alma de los malvados, es decir, de quien ha fallado en su tarea asignada, es castigada y purificada en el infierno o se reencarna nuevamente (gilgul) para completar su obra inconclusa.En ciertos casos, sin embargo, al alma malvada se le niega incluso el infierno o la reencarnación y se exilia sin la posibilidad de encontrar descanso. Gran parte de la literatura está dedicada a detallar las diversas etapas de ascenso y descenso del alma y sus partes. (Para una discusión de los diversos sistemas cabalísticos, y la variedad de puntos de vista sostenidos, ver G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, particularmente cap. 6.)
In Modern Jewish Thought
El judaísmo ortodoxo ha mantenido, en todo momento, tanto la creencia en la futura resurrección de los muertos como parte de la redención mesiánica, como la creencia en alguna forma de inmortalidad del alma después de la muerte. El primero figura en la liturgia en varios puntos, incluida la oración de la mañana (Hertz, Prayer, 18), expresando la confianza del creyente en que Dios devolverá su alma a su cuerpo en el futuro. También es un motivo central de la segunda bendición de la Amidá (ibid., 134). La creencia en la supervivencia del alma después de la muerte está implícita en las diversas oraciones pronunciadas en memoria de los muertos y en la costumbre del doliente de recitar el Kadish (ibid., 1106-09 y 212, 269-71). Sin embargo, el judaísmo reformista ha renunciado a cualquier creencia literal en la futura resurrección de los muertos. La teología de la reforma se preocupa únicamente por la creencia en una vida espiritual después de la muerte y ha modificado los pasajes litúrgicos relevantes en consecuencia.
Telushkin concluye: