Olam haBa (aldilà) è raramente discusso nella vita ebraica, sia che si tratti di ebrei riformati, conservatori o ortodossi. Ciò è in netto contrasto con le tradizioni religiose delle persone tra le quali hanno vissuto gli ebrei. Il giudaismo ha sempre mantenuto una credenza nell’aldilà, ma le forme che questa credenza ha assunto e le modalità in cui è stata espressa sono molto variate e differivano da periodo a periodo. Così anche oggi diverse concezioni distinte sul destino dell’uomo dopo la morte, relative all’immortalità dell’anima, alla risurrezione dei morti e alla natura del mondo a venire dopo la redenzione messianica, esistono fianco a fianco all’interno del giudaismo. Sebbene queste concezioni siano intrecciate, non esiste alcun sistema teologico generalmente accettato riguardo alla loro interrelazione.
Nella Bibbia
La Torah, il testo ebraico più importante, non ha alcun riferimento chiaro all’aldilà. 1 SEMBRA che i morti scendano nello Sceol, una specie di Ade, dove vivono un’esistenza eterea e oscura (Num. 16:33; Sal. 6: 6; Isa. 38:18). Si dice anche che Enoc “camminò con Dio, e non fu, perché Dio lo prese” (Gen. 5:24) e che Elia fu portato verso il cielo su un carro di fuoco (II Re 2:11). Il passaggio più completo sull’argomento, l’incidente negromantico riguardante il defunto profeta Samuele a En-Dor, dove il suo spirito viene risuscitato dai morti da una strega per volere di Saul, fa poco per gettare luce sulla questione (1 Sam. 28: L’unico punto che emerge chiaramente dai passaggi precedenti è che esisteva una credenza nell’aldilà di una forma o dell’altra (per una discussione completa vedere Pedersen, Israel, 1–2 (1926), 460 sgg. Una visione più critica può essere trovata in G. von Rad, Old Testament Theology, 2 voll., 1962.) Sebbene i rabbini talmudici sostenessero che c’erano molte allusioni all’argomento nella Bibbia (cfr Sanh. 90b-91a), la prima esplicita formulazione biblica della dottrina della risurrezione dei morti si trova nel libro di Daniele, nel seguente passaggio:
Molti dei m che dormono nella polvere della terra si risveglieranno, alcuni alla vita eterna, e alcuni ai rimproveri e all’eterna ripugnanza (Dan. 12: 2; vedi anche Isa. 26:19; Ezek. 37: 1 ss.).
Perché la Torah non affronta la questione dato che il giudaismo crede nel “prossimo mondo”? Joseph Telushkin spiega “
Sospetto che lì è una correlazione tra la sua non discussione sull’aldilà e il fatto che la Torah fu rivelata subito dopo il lungo soggiorno ebraico in Egitto. La società egiziana da cui emersero gli schiavi ebrei era ossessionata dalla morte e dall’aldilà. L’opera letteraria egiziana più sacra era chiamata Il Libro dei Morti, mentre il risultato più importante di molti Faraoni è stata l’erezione delle tombe giganti chiamate piramidi. Al contrario, la Torah è ossessionata da questo mondo, tanto che proibisce persino ai suoi sacerdoti di entrare in contatto con cadaveri. (Levitico 21: 2).
Di conseguenza, Telushkin postula che il giudaismo fosse destinato a differire dalle altre religioni in parte a causa del modo in cui l’idea dell’aldilà può essere usata in modi maligni. Egli dà l’esempio di gli Inquisitori spagnoli che credevano di poter salvare la gente dall’inferno se Li costrinsero a usare la tortura per accettare Cristo.
Nella letteratura del Secondo Tempio
Nell’escatologia della letteratura apocrifa del periodo del Secondo Tempio, l’idea dell’immortalità celeste, sia garantita per tutti Israele o solo per i giusti, compete con la risurrezione dei morti come tema dominante. Così, IV Maccabei, ad esempio, sebbene tendenzialmente tendente al fariseismo nella sua teologia, promette la vita eterna con Dio a quei martiri ebrei che preferivano la morte alla violazione della sua Torah, ma tace sulla risurrezione. II Maccabei, d’altra parte, rappresenta quest’ultimo in modo prominente (cfr. II Macc. 7:14, 23; IV Macc. 9: 8; 17: 5, 18). La dottrina, tuttavia, è stata sottolineata da gruppi settari ed è vividamente espressa nel Nuovo Testamento. Per Filone, la dottrina della risurrezione è sottomessa a quella dell’immortalità dell’anima ed è vista da lui come un modo figurativo di riferirsi a quest’ultima. L’anima individuale, che è imprigionata nel corpo qui sulla terra, ritorna, se è l’anima di un uomo giusto, alla sua dimora in Dio; i malvagi soffrono la morte eterna (vedi HA Wolfson, Philo, 2 voll. (1947–48); indice, SV Soul, Resurrection).
In Talmud e Midrash
Quando un uomo muore la sua anima lascia il corpo, ma per i primi 12 mesi mantiene un rapporto temporaneo con esso, andando e venendo finché il corpo non si è disintegrato. Così il profeta Samuele poté essere risuscitato dai morti entro il primo anno dalla sua morte. Quest’anno rimane un periodo di purgatorio per l’anima, o secondo un’altra visione solo per l’anima malvagia, dopo di che i giusti vanno in paradiso, Gan Eden, e i malvagi all’inferno, Geihinnom (Gehinnom; Shab. 152b-153a; Tanh. Va-Yikra 8).La condizione effettiva dell’anima dopo la morte non è chiara. Alcune descrizioni implicano che è quiescente, le anime dei giusti sono “nascoste sotto il Trono di Gloria” (Shab. 152b), mentre altre sembrano attribuire alla piena coscienza morta (Es. R. 52: 3; Tanh. Ki Tissa 33; Ket. 77h, 104a; Ber. 18b-19a) Il Midrash dice anche: “L’unica differenza tra i vivi e i morti è il potere della parola” (PR 12:46). C’è anche tutta una serie di controversie su quanto i morti sappiano del mondo che si lasciano alle spalle (Ber. 18b).
Nei giorni della redenzione messianica l’anima ritorna alla polvere, che è successivamente ricostituito come questo corpo quando l’individuo è risorto. Non è alquanto chiaro se la risurrezione sia solo per i giusti, o se anche i malvagi saranno temporaneamente risuscitati solo per essere giudicati e distrutti, le ceneri delle loro anime saranno sparse sotto i piedi dei giusti. Si trova un punto di vista a sostegno della dottrina della dannazione eterna, ma questo è contestato dall’affermazione: “Non ci sarà nessun Gehinnom nei tempi futuri” (RH 17a; Tos. A RH 16b; BM 58b; Ned. 8b e Ran, ibid. ; Av. Zar. 3b). La dottrina della risurrezione è una pietra angolare dell’escatologia rabbinica e separava il fariseo dal suo avversario sadduceo. Il Talmud fa di tutto per mostrare come la risurrezione sia accennata in vari passaggi biblici, ed esclude coloro che negano questa dottrina da qualsiasi parte del mondo a venire (Sanh. 10: 1; Sanh. 90b-91a; Jos., Wars, 2: 162 ss.) Il regno messianico è concepito come un’utopia politica e fisica , sebbene vi sia una notevole controversia su questo argomento (Ber. 34b; Shab. 63a; e le glosse di Rashi). Alla sua fine sarà il mondo a venire (olam ha-ba) quando i giusti siederanno in gloria e godranno del splendore della Presenza Divina in un mondo di beatitudine puramente spirituale (Ber. 17a). A proposito di questo punto culminante escatologico i rabbini sono un po ‘reticenti e si accontentano del versetto “L’occhio non ha visto, o Dio, accanto a te” (Isa 64: 3; Ber. 34b), vale a dire, nessuno tranne Dio può avere una concezione della questione. Nel mondo a venire la stessa Presenza Divina illuminerà il mondo. (Per una discussione generale vedere “The Dottrine of the Resurrection of the Dead in Rabbinic Theology” di A. Marmorstein in Studies in Jewish Theology, 1950.)
In Medieval Jewish Philosophy
I filosofi ebrei medievali portarono il pensiero concettuale e sistematico a sostenere l’escatologia rabbinica più immaginaria, e uno dei principali problemi che dovettero affrontare era l’integrazione delle nozioni di immortalità e resurrezione. Saadia Gaon fu forse il più riuscito tra loro, da quando concepì lo stato dell’anima e del corpo riuniti dopo la risurrezione come uno di beatitudine spirituale (Book of Beliefs and Opinions, 9: 5). A causa della natura della psicologia greca, tuttavia, l’enfasi tra gli altri filosofi ebrei, sia platonici che aristotelici, è sull’immortalità dell’anima – la risurrezione viene aggiunta solo a causa di considerazioni dottrinali. È chiaro, ad esempio, nel caso di Maimonide, che l’immortalità dell’anima è fondamentale (Guida, 2:27; 3:54). il bel fede nella risurrezione, piuttosto che nell’immortalità dell’anima disincarnata, uno dei suoi principi fondamentali della fede ebraica (cfr. Mishnah, Sanhedrin, introd. a Helek), è solo quest’ultimo che ha un significato in termini di sistema filosofico. In effetti, la risurrezione non figura affatto nella Guida dei Perplessi.
In generale, i neoplatonici vedevano il viaggio dell’anima come un’ascesa verso la Divinità e la sua beatitudine come una beatitudine puramente spirituale che implicava la conoscenza Dio e gli esseri spirituali e qualche forma di comunione con loro. Il loro atteggiamento negativo verso la carne, a favore dello spirito, non lasciava spazio a una teologia della risurrezione di qualsiasi sostanza. Gli aristotelici ebrei, che pensavano all’intelletto acquisito come alla parte immortale dell’uomo, vedevano l’immortalità in termini di contemplazione intellettuale di Dio. Alcuni aristotelici ebrei sostenevano che nel loro stato immortale le anime di tutti gli uomini sono una; mentre altri sostenevano che l’immortalità è individuale. Questa enfasi sulla salvezza attraverso la realizzazione intellettuale è stata oggetto di notevoli critiche. Crescas, ad esempio, affermava che era l’amore di Dio, piuttosto che la conoscenza di Lui, che era di primaria importanza soteriologica (Or Adonai, 3: 3).
Nella letteratura cabalistica
L’escatologia cabalistica, più sistematica del suo predecessore rabbinico, è semmai più complessa nella struttura e varia tra i diversi sottosistemi cabalistici. L’anima è concepita come divisa in più parti, la cui origine è nell’Emanazione Divina, e si incarna qui sulla terra con un compito specifico da svolgere. L’anima del malvagio, cioè di chi ha fallito nel compito assegnato, viene punita e purificata all’inferno o si reincarna di nuovo (gilgul) per completare il suo lavoro incompiuto.In alcuni casi, tuttavia, all’anima malvagia viene negato persino l’inferno o la reincarnazione e viene esiliata senza possibilità di trovare riposo. Gran parte della letteratura è dedicata alla descrizione dettagliata delle varie fasi di ascesa e discesa dell’anima e delle sue parti. (Per una discussione sui vari sistemi cabalistici e sulla varietà di punti di vista, vedi G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, in particolare cap. 6.)
In Modern Jewish Thought
l giudaismo ortodosso ha sempre mantenuto sia la fede nella futura risurrezione dei morti come parte della redenzione messianica, sia la fede in una qualche forma di immortalità dell’anima dopo la morte. Il primo figura nella liturgia in diversi punti, inclusa la preghiera del mattino (Hertz, Prayer, 18), esprimendo la fiducia del credente che Dio restituirà la sua anima al suo corpo nel tempo a venire. È anche un motivo centrale della seconda benedizione dell’Amidah (ibid., 134). La credenza nella sopravvivenza dell’anima dopo la morte è implicita nelle varie preghiere dette in memoria dei morti e nell’usanza del pianto di recitare il Kaddish (ibid., 1106–09 e 212, 269–71). Il giudaismo riformato, tuttavia, ha rinunciato a qualsiasi fede letterale nella futura risurrezione dei morti. La teologia della riforma si occupa esclusivamente della fede in una vita spirituale dopo la morte e ha modificato di conseguenza i passaggi liturgici pertinenti.
Telushkin conclude: