Olam haBa (hiernamaals) wordt zelden besproken in het joodse leven, of het nu gaat om hervormingsgezinde, conservatieve of orthodoxe joden. Dit staat in schril contrast met de religieuze tradities van de mensen onder wie de joden hebben geleefd. Het jodendom heeft altijd een geloof in een hiernamaals gehandhaafd, maar de vormen die dit geloof heeft aangenomen en de manieren waarop het tot uitdrukking is gebracht, varieerden enorm en verschilden van periode tot periode. Dus zelfs vandaag de dag bestaan er binnen het judaïsme verschillende verschillende opvattingen over het lot van de mens na de dood, die betrekking hebben op de onsterfelijkheid van de ziel, de opstanding van de doden en de aard van de wereld die na de Messiaanse verlossing zal komen. Hoewel deze opvattingen met elkaar verweven zijn, bestaat er geen algemeen aanvaard theologisch systeem betreffende hun onderlinge relatie.
In de Bijbel
De Torah, de belangrijkste Joodse tekst, heeft helemaal geen duidelijke verwijzing naar het hiernamaals. Het lijkt erop dat de doden naar Sheol gaan, een soort Hades, waar ze een etherisch, schimmig bestaan leiden (Num. 16:33; Ps. 6: 6; Jes. 38:18). Er wordt ook gezegd dat Henoch ‘met God wandelde, en hij was niet; want God nam hem’ (Gen. 5:24), en dat Elia naar de hemel wordt gedragen in een wagen van vuur (2 Koningen 2:11). volledigste passage over het onderwerp, het necromantische incident met betrekking tot de dode profeet Samuël in En-Dor, waar zijn geest uit de dood wordt opgewekt door een heks op bevel van Saul, doet weinig licht op de zaak (1 Sam. 28: 8 ev) Het enige punt dat duidelijk naar voren komt uit de bovenstaande passages is dat er een geloof bestond in een hiernamaals van een of andere vorm. (Voor een volledige bespreking, zie Pedersen, Israel, 1–2 (1926), 460 ev Een meer kritische kijk kan worden gevonden in G. von Rad, Old Testament Theology, 2 delen, 1962.) Hoewel de Talmoedische rabbijnen beweerden dat er in de Bijbel veel toespelingen op het onderwerp waren (vgl. Sanh. 90b-91a), de eerste expliciete bijbelse formulering van de leer van de opstanding van de doden komt voor in het boek Daniël, in de volgende passage:
Veel van de m die slapen in het stof van de aarde zullen ontwaken, sommigen tot eeuwig leven, en sommigen tot smaad en eeuwige afschuw (Dan. 12: 2; zie ook Jes. 26:19; Ezech. 37: 1 ev).
Waarom behandelt de Torah de kwestie niet, gezien het feit dat het jodendom gelooft in de “volgende wereld”? Joseph Telushkin legt uit “
Ik vermoed dat er is een correlatie tussen de niet-bespreking van het hiernamaals en het feit dat de Thora werd geopenbaard net na het lange Joodse verblijf in Egypte. De Egyptische samenleving waaruit de Hebreeuwse slaven voortkwamen was geobsedeerd door dood en hiernamaals. Het heiligste Egyptische literaire werk werd genoemd Het Dodenboek, terwijl de belangrijkste prestatie van veel farao’s de bouw was van de gigantische graven die piramides worden genoemd. In tegenstelling daarmee is de Torah zo geobsedeerd door deze wereld dat het zelfs zijn priesters verbiedt om in contact te komen met dode lichamen (Leviticus 21: 2).
Bijgevolg stelt Telushkin dat het de bedoeling was dat het judaïsme verschilde van andere religies, gedeeltelijk vanwege de manier waarop het idee van het hiernamaals op kwaadaardige manieren kan worden gebruikt. de Spaanse inquisiteurs die dachten dat ze mensen uit de hel konden redden als th ze dwong hen door marteling te gebruiken om Christus te aanvaarden.
In Second Temple Literature
In de eschatologie van de apocriefe literatuur van de Tweede Tempelperiode stond het idee van hemelse onsterfelijkheid ofwel voor Israël, of alleen voor de rechtvaardigen, wedijvert met de opstanding van de doden als het overheersende thema. Zo beloven bijvoorbeeld IV Makkabeeën, hoewel ze in zijn theologie over het algemeen neigen naar Farizeïsme, eeuwig leven met God aan die Joodse martelaren die de voorkeur gaven aan de dood boven het overtreden van Zijn Torah, maar zwijgen over de opstanding. II Makkabeeën, aan de andere kant, stelt deze laatste prominent voor (vgl. II Macc. 7:14, 23; IV Macc. 9: 8; 17: 5, 18). De leer werd echter beklemtoond door sektarische groepen en wordt levendig uitgedrukt in het Nieuwe Testament. Voor Philo is de leer van de opstanding ondergeschikt aan die van de onsterfelijkheid van de ziel en wordt door hem gezien als een figuurlijke manier om naar de laatste te verwijzen. De individuele ziel, die hier op aarde in het lichaam gevangen zit, keert, als het de ziel van een rechtvaardige is, terug naar haar thuis in God; de goddelozen lijden de eeuwige dood (zie HA Wolfson, Philo, 2 delen (1947–48); index, SV Soul, Resurrection).
In Talmud en Midrash
When a man sterft zijn ziel verlaat zijn lichaam, maar gedurende de eerste 12 maanden behoudt het een tijdelijke relatie ermee, komen en gaan totdat het lichaam is uiteengevallen. Zo kon de profeet Samuël binnen het eerste jaar van zijn overlijden uit de dood worden opgewekt. Dit jaar blijft een vagevuurperiode voor de ziel, of volgens een andere visie alleen voor de goddeloze ziel, waarna de rechtvaardigen naar het paradijs gaan, Gan Eden, en de goddelozen naar de hel, Geihinnom (Gehinnom; Shab. 152b-153a; Tanh. Va-Yikra 8).De werkelijke toestand van de ziel na de dood is onduidelijk. Sommige beschrijvingen impliceren dat het in rust is, de zielen van de rechtvaardigen zijn “verborgen onder de troon van heerlijkheid” (Shab. 152b), terwijl andere lijken toe te schrijven aan het dode volle bewustzijn (Ex. R. 52: 3; Tanh. Ki. Tissa 33; Ket. 77h, 104a; Ber. 18b – 19a) De midrasj zegt zelfs: “Het enige verschil tussen de levenden en de doden is de kracht van spraak” (PR 12:46). Er is ook een hele reeks geschillen over hoeveel de doden weten van de wereld die ze achterlaten (Ber. 18b).
In de dagen van de messiaanse verlossing keert de ziel terug naar het stof, wat vervolgens gereconstitueerd als dit lichaam wanneer het individu wordt opgewekt. Het is enigszins onduidelijk of de opstanding alleen voor de rechtvaardigen is, of dat ook de goddelozen tijdelijk zullen worden opgewekt om te worden geoordeeld en vernietigd, waarbij de as van hun ziel onder de voeten van de rechtvaardigen wordt verstrooid. Er wordt een zienswijze gevonden die de leer van eeuwige verdoemenis ondersteunt, maar dit wordt betwist door de bewering: “Er zal in de toekomst geen Gehinnom zijn” (RH 17a; Tos. Tot RH 16b; BM 58b; Ned. 8b en Ran, ibid. ; Av. Zar. 3b). De leer van de opstanding is een hoeksteen van de rabbijnse eschatologie en scheidde de Farizeeër van zijn Sadducaanse tegenstander. degenen die deze leer ontkennen vanuit elk deel van de komende wereld (Sanh. 10: 1; Sanh. 90b-91a; Jos., Wars, 2: 162 ev). De messiaanse regering wordt opgevat als een politieke en fysieke utopie , hoewel er aanzienlijke onenigheid is over deze kwestie (Ber. 34b; Shab. 63a; en de glossen van Rasji). Aan het einde zal de wereld komen (olam ha-ba) wanneer de rechtvaardigen in heerlijkheid zullen zitten en genieten van de pracht van de Goddelijke Aanwezigheid in een wereld van puur spirituele gelukzaligheid (Ber. 17a) Over dit eschatologische hoogtepunt konden de rabbijnen zijn enigszins terughoudend en stellen zich tevreden met het vers “Het oog heeft niet gezien, o God, naast U” (Jes. 64: 3; Ber. 34b), d.w.z. niemand anders dan God kan een idee van de zaak hebben. In de komende wereld zal de Goddelijke Aanwezigheid zelf de wereld verlichten. (Zie voor een algemene bespreking “The Doctrine of the Resurrection of the Dead in Rabbinic Theology” door A. Marmorstein in Studies in Jewish Theology, 1950.)
In Medieval Jewish Philosophy
De middeleeuwse joodse filosofen brachten conceptueel en systematisch denken in verband met de meer imaginaire rabbijnse eschatologie, en een groot probleem waarmee ze werden geconfronteerd, was de integratie van de noties van onsterfelijkheid en wederopstanding. van de herenigde ziel en lichaam na de opstanding als een van spirituele gelukzaligheid (Book of Beliefs and Opinions, 9: 5). Vanwege de aard van de Griekse psychologie ligt de nadruk onder de andere joodse filosofen, zowel platonistisch als aristotelisch, over de onsterfelijkheid van de ziel – de opstanding wordt alleen toegevoegd vanwege leerstellige overwegingen. Het is bijvoorbeeld duidelijk in het geval van Maimonides dat de onsterfelijkheid van de ziel voorop staat (Guide, 2:27; 3:54). de bel eerder in de opstanding dan in de onsterfelijkheid van de lichaamloze ziel, een van zijn fundamentele principes van het joodse geloof (vgl. Mishnah, Sanhedrin, introd. naar Helek), heeft alleen de laatste betekenis in termen van zijn filosofische systeem. Inderdaad, de opstanding komt helemaal niet voor in de Gids van de Perplexen.
In het algemeen zagen de neoplatonisten de reis van de ziel als een klim naar de Godheid, en de zaligspreking ervan als een puur spirituele gelukzaligheid die kennis van God en spirituele wezens en een of andere vorm van gemeenschap met hen. Hun negatieve houding ten opzichte van het vlees, ten gunste van de geest, liet geen ruimte voor een opstandingstheologie van welke substantie dan ook. De joodse aristotelianen, die het verworven intellect beschouwden als het onsterfelijke deel van de mens, zagen onsterfelijkheid in termen van de intellectuele contemplatie van God. Enkele van de joodse aristotelianen waren van mening dat in hun onsterfelijke staat de zielen van alle mensen één zijn; terwijl anderen beweerden dat onsterfelijkheid individueel is. Deze nadruk op redding door intellectuele verworvenheden was het onderwerp van aanzienlijke kritiek. Crescas beweerde bijvoorbeeld dat het de liefde van God was, in plaats van kennis van Hem, die van primair soteriologisch belang was (of Adonai, 3: 3).
In Kabbalistische Literatuur
Kabbalistische eschatologie, systematischer dan haar rabbijnse voorganger, is zo mogelijk complexer van structuur en gevarieerd tussen de verschillende kabbalistische subsystemen. De ziel wordt opgevat als verdeeld in verschillende delen, waarvan de oorsprong ligt in goddelijke emanatie, en wordt hier op aarde geïncarneerd met een specifieke taak te vervullen. De ziel van de goddelozen, d.w.z. van degene die heeft gefaald in zijn toegewezen taak, wordt gestraft en gezuiverd in de hel of wordt opnieuw gereïncarneerd (gilgul) om zijn onvoltooide werk te voltooien.In bepaalde gevallen wordt de goddeloze ziel zelfs de hel of reïncarnatie ontzegd en wordt ze verbannen zonder de mogelijkheid om rust te vinden. Veel van de literatuur is gewijd aan het beschrijven van de verschillende stadia van het stijgen en dalen van de ziel en haar delen. (Voor een bespreking van de verschillende kabbalistische systemen en de verscheidenheid aan opvattingen, zie G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, in het bijzonder hoofdstuk 6.)
In Modern Jewish Thought
Het orthodoxe judaïsme heeft altijd zowel een geloof in de toekomstige opstanding van de doden als onderdeel van de messiaanse verlossing gehandhaafd, als een geloof in een of andere vorm van onsterfelijkheid van de ziel na de dood. De eerste komen op verschillende punten in de liturgie voor, waaronder het ochtendgebed (Hertz, Prayer, 18), waarmee het vertrouwen van de gelovige wordt uitgedrukt dat God zijn ziel op tijd in zijn lichaam zal terugbrengen. Het is ook een centraal motief van de tweede zegen van de Amidah (ibid., 134). Het geloof in het voortbestaan van de ziel na de dood is impliciet aanwezig in de verschillende gebeden die worden uitgesproken ter nagedachtenis aan de doden en in de gewoonte van de rouwende om de kaddisj te reciteren (ibid., 1106–09 en 212, 269–71). Het hervorming van het judaïsme heeft echter elk letterlijk geloof in de toekomstige opstanding van de doden opgegeven. Hervormingstheologie houdt zich uitsluitend bezig met het geloof in een geestelijk leven na de dood en heeft de relevante liturgische passages dienovereenkomstig aangepast.
Telushkin concludeert: