Olam haBa (la vie après la mort) est rarement discutée dans la vie juive, que ce soit parmi les juifs réformés, conservateurs ou orthodoxes. Ceci est en contraste marqué avec les traditions religieuses des personnes parmi lesquelles les Juifs ont vécu. Le judaïsme a toujours maintenu la croyance en une vie après la mort, mais les formes que cette croyance a prises et les modes dans lesquels elle a été exprimée ont beaucoup varié et différé d’une période à l’autre. Ainsi, même aujourd’hui, plusieurs conceptions distinctes du sort de l’homme après la mort, relatives à l’immortalité de l’âme, à la résurrection des morts et à la nature du monde à venir après la rédemption messianique, coexistent dans le judaïsme. Bien que ces conceptions soient imbriquées, aucun système théologique généralement accepté n’existe concernant leur interrelation.
Dans la Bible
La Torah, le texte juif le plus important, n’a aucune référence claire à l’au-delà. Il semblerait que les morts descendent au shéol, une sorte d’Hadès, où ils vivent une existence éthérée et ténébreuse (Nombres 16:33; Ps. 6: 6; Ésaïe 38:18). On dit aussi qu’Hénoc « marcha avec Dieu, et il ne l’était pas; car Dieu l’a pris » (Genèse 5:24) et qu’Élie est transporté vers le ciel sur un char de feu (II Rois 2:11). le passage le plus complet sur le sujet, l’incident nécromantique concernant le prophète mort Samuel à En-Dor, où son esprit est ressuscité des morts par une sorcière à la demande de Saül, ne fait pas grand-chose pour éclairer la question (1 Sam.28: Le seul point qui ressort clairement des passages ci-dessus est qu’il existait une croyance en une vie après la mort sous une forme ou une autre (pour une discussion complète, voir Pedersen, Israel, 1–2 (1926), 460 sqq. Une vue plus critique peut être trouvée dans G. von Rad, Old Testament Theology, 2 vol., 1962.) Bien que les rabbins talmudiques aient prétendu qu’il y avait de nombreuses allusions au sujet dans la Bible (cf. Sanh. 90b – 91a), la première formulation biblique explicite de la doctrine de la résurrection des morts se produit dans le livre de Daniel, dans le passage suivant:
Beaucoup de m que le sommeil dans la poussière de la terre se réveillera, certains à la vie éternelle, et certains aux reproches et à l’horreur éternelle (Dan. 12: 2; voir aussi Isa. 26:19; Ezek. 37: 1 et suiv.).
Pourquoi la Torah n’aborde-t-elle pas le problème étant donné que le judaïsme croit au « prochain monde »? Joseph Telushkin explique «
Je soupçonne que là est une corrélation entre sa non-discussion sur l’au-delà et le fait que la Torah a été révélée juste après le long séjour des Juifs en Égypte. La société égyptienne d’où sont sortis les esclaves hébreux était obsédée par la mort et l’au-delà. L’œuvre littéraire égyptienne la plus sainte s’appelait Le Livre des Morts, alors que la réalisation majeure de nombreux pharaons fut l’érection de tombes géantes appelées pyramides. En revanche, la Torah est obsédée par ce monde, à tel point qu’elle interdit même à ses prêtres d’entrer en contact avec des cadavres. (Lévitique 21: 2).
Par conséquent, Telushkin postule que le judaïsme était censé différer des autres religions en partie à cause de la façon dont l’idée de l’au-delà peut être utilisée de manière maligne. Il donne l’exemple de les inquisiteurs espagnols qui croyaient pouvoir sauver les gens de l’enfer si e Ils les ont forcés en utilisant la torture à accepter le Christ.
Dans la littérature du Second Temple
Dans l’eschatologie de la littérature apocryphe de la période du Second Temple, l’idée d’immortalité céleste, soit garantie pour tous Israël ou pour les justes seuls, rivalise avec la résurrection des morts comme thème dominant. Ainsi, IV Maccabées, par exemple, bien que dans l’ensemble tendant vers le pharisaïsme dans sa théologie, promet la vie éternelle avec Dieu à ces martyrs juifs qui ont préféré la mort à la violation de sa Torah, mais se taisent sur la résurrection. II Maccabées, d’autre part, occupe une place importante dans ce dernier (cf. II Macc. 7:14, 23; IV Macc. 9: 8; 17: 5, 18). La doctrine a cependant été soulignée par des groupes sectaires et est clairement exprimée dans le Nouveau Testament. Pour Philon, la doctrine de la résurrection est subordonnée à celle de l’immortalité de l’âme et est vue par lui comme une manière figurative de se référer à cette dernière. L’âme individuelle, qui est emprisonnée dans le corps ici sur terre, retourne, si elle est l’âme d’un homme juste, dans sa demeure en Dieu; les méchants souffrent de la mort éternelle (voir HA Wolfson, Philo, 2 vol. (1947–48); index, SV Soul, Resurrection).
Dans le Talmud et le Midrash
Quand un homme meurt son âme quitte son corps, mais pendant les 12 premiers mois, elle conserve une relation temporaire avec lui, allant et venant jusqu’à ce que le corps se désintègre. Ainsi, le prophète Samuel a pu être ressuscité des morts dans la première année de sa disparition. Cette année reste une période purgatoriale pour l’âme, ou selon un autre point de vue uniquement pour l’âme méchante, après laquelle les justes vont au paradis, Gan Eden, et les méchants en enfer, Geihinnom (Gehinnom; Shab. 152b-153a; Tanh. Va-Yikra 8).La condition réelle de l’âme après la mort n’est pas claire. Certaines descriptions impliquent qu’il est au repos, les âmes des justes sont «cachées sous le trône de la gloire» (Shab. 152b), tandis que d’autres semblent attribuer à la pleine conscience morte (Ex. R. 52: 3; Tanh. Ki Tissa 33; Ket. 77h, 104a; Ber. 18b – 19a) Le Midrash dit même: «La seule différence entre les vivants et les morts est le pouvoir de la parole» (PR 12:46). Il y a aussi toute une série de disputes sur ce que les morts savent du monde qu’ils laissent derrière eux (Ber. 18b).
Au temps de la rédemption messianique, l’âme retourne à la poussière, qui est par la suite reconstitué comme ce corps lorsque l’individu est ressuscité. Il est quelque peu difficile de savoir si la résurrection est réservée aux justes, ou si les méchants seront eux aussi temporairement ressuscités pour être jugés et détruits, les cendres de leur âme étant dispersées sous les pieds des justes. Un point de vue soutenant la doctrine de la damnation éternelle est trouvé, mais cela est contesté par l’affirmation, « Il n’y aura pas de Gehinnom dans les temps futurs » (RH 17a; Tos. À RH 16b; BM 58b; Ned. 8b et Ran, ibid. ; Av. Zar. 3b). La doctrine de la résurrection est une pierre angulaire de l’eschatologie rabbinique, et a séparé le pharisien de son adversaire sadducéen. Le Talmud va très loin pour montrer comment la résurrection est suggérée dans divers passages bibliques, et exclut ceux qui nient cette doctrine de n’importe quelle partie du monde à venir (Sanh. 10: 1; Sanh. 90b – 91a; Jos., Wars, 2: 162 et suiv.). Le règne messianique est conçu comme une utopie politique et physique , bien qu’il y ait une controverse considérable à ce sujet (Ber. 34b; Shab. 63a; et les gloses de Rachi). À sa fin sera le monde à venir (olam ha-ba) quand les justes s’assoient dans la gloire et jouissent de la splendeur de la Présence Divine dans un monde de pur bonheur spirituel (Ber. 17a). À propos de ce point culminant eschatologique, les rabbins sont quelque peu réticents, et se contentent du verset «L’œil n’a pas vu, ô Dieu, à côté de toi» (És. 64: 3; Ber. 34b), c’est-à-dire que personne d’autre que Dieu ne peut avoir une conception de la matière. Dans le monde à venir, la Présence Divine elle-même illuminera le monde. (Pour une discussion générale, voir « La doctrine de la résurrection des morts dans la théologie rabbinique » par A. Marmorstein dans Studies in Jewish Theology, 1950.)
In Medieval Jewish Philosophy
Les philosophes juifs médiévaux ont apporté une réflexion conceptuelle et systématique sur l’eschatologie rabbinique plus imagiste, et l’un des problèmes majeurs auxquels ils ont été confrontés était d’intégrer les notions d’immortalité et de résurrection. Saadia Gaon a peut-être été le plus réussi d’entre eux, car il a conçu l’État de l’âme et du corps réunis après la résurrection en tant que félicité spirituelle (Livre des Croyances et Opinions, 9: 5). En raison de la nature de la psychologie grecque, cependant, l’accent mis par les autres philosophes juifs, platoniciens et aristotéliciens, est sur l’immortalité de l’âme – la résurrection étant ajoutée uniquement à cause de considérations doctrinales. Il est clair dans le cas de Maïmonide, par exemple, que l’immortalité de l’âme est primordiale (Guide, 2:27; 3:54). le bel ief dans la résurrection, plutôt que dans l’immortalité de l’âme désincarnée, l’un de ses principes fondamentaux de la foi juive (cf. Mishnah, Sanhedrin, introd. à Helek), ce n’est que ce dernier qui a un sens au regard de son système philosophique. En effet, la résurrection ne figure pas du tout dans le Guide des Perplexes.
En général, les néoplatoniciens voyaient le voyage de l’âme comme une ascension vers la divinité, et sa béatitude comme une félicité purement spirituelle impliquant la connaissance de Dieu et les êtres spirituels et une forme de communion avec eux. Leur attitude négative envers la chair, en faveur de l’esprit, ne laissait aucune place à une théologie de la résurrection de quelque substance que ce soit. Les aristotéliciens juifs, qui pensaient que l’intellect acquis était la partie immortelle de l’homme, voyaient l’immortalité en termes de contemplation intellectuelle de Dieu. Certains aristotéliciens juifs soutenaient que dans leur état immortel, les âmes de tous les hommes sont une; tandis que d’autres soutiennent que l’immortalité est individuelle. Cette insistance sur le salut par l’accomplissement intellectuel a fait l’objet de nombreuses critiques. Crescas, par exemple, a affirmé que c’était l’amour de Dieu, plutôt que sa connaissance, qui avait une importance sotériologique primaire (Or Adonaï, 3: 3).
Dans la littérature kabbalistique
‘eschatologie kabbalistique, plus systématique que son prédécesseur rabbinique, est, pour le moins, plus complexe dans sa structure et variée entre les différents sous-systèmes kabbalistiques. L’âme est conçue comme divisée en plusieurs parties, dont l’origine est dans l’émanation divine, et est incarnée ici sur terre avec une tâche spécifique à accomplir. L’âme du méchant, c’est-à-dire de celui qui a échoué dans sa tâche assignée, est punie et purifiée en enfer ou se réincarne à nouveau (gilgul) pour achever son œuvre inachevée.Dans certains cas, cependant, l’âme méchante se voit refuser même l’enfer ou la réincarnation et est exilée sans possibilité de trouver le repos. Une grande partie de la littérature est consacrée à détailler les différentes étapes de l’ascension et de la descente de l’âme et de ses parties. (Pour une discussion des divers systèmes kabbalistiques et de la variété des points de vue, voir G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, en particulier le chapitre 6.)
In Modern Jewish Thought
e judaïsme orthodoxe a, tout au long, maintenu à la fois une croyance en la future résurrection des morts dans le cadre de la rédemption messianique, et une croyance en une certaine forme d’immortalité de l’âme après la mort. Les premiers figurent dans la liturgie à plusieurs reprises, y compris la prière du matin (Hertz, Prayer, 18), exprimant la confiance du croyant que Dieu rendra son âme dans son corps dans le temps à venir. C’est aussi un motif central de la deuxième bénédiction de l’Amidah (ibid., 134). La croyance en la survie de l’âme après la mort est implicite dans les diverses prières dites à la mémoire des morts et dans la coutume du deuil de réciter le Kaddish (ibid., 1106–09, et 212, 269–71). Le judaïsme réformé a cependant renoncé à toute croyance littérale en la future résurrection des morts. La théologie réformée se préoccupe uniquement de la croyance en une vie spirituelle après la mort et a modifié les passages liturgiques pertinents en conséquence.
Telushkin conclut: