Olam haBa (vida após a morte) raramente é discutida na vida judaica, seja entre judeus reformistas, conservadores ou ortodoxos. Isso está em marcante contraste com as tradições religiosas do povo entre o qual os judeus viveram. O judaísmo sempre manteve a crença na vida após a morte, mas as formas que essa crença assumiu e os modos pelos quais foi expressa variaram muito e diferiram de período para período. Assim, ainda hoje, várias concepções distintas sobre o destino do homem após a morte, relacionadas com a imortalidade da alma, a ressurreição dos mortos e a natureza do mundo que virá após a redenção messiânica, existem lado a lado no Judaísmo. Embora essas concepções estejam entrelaçadas, nenhum sistema teológico geralmente aceito existe a respeito de seu inter-relacionamento.
Na Bíblia
A Torá, o texto judaico mais importante, não tem nenhuma referência clara à vida após a morte. Parece que os mortos descem para o Sheol, uma espécie de Hades, onde vivem uma existência etérea e sombria (Números 16:33; Salmos 6: 6; Isaías 38:18). Também é dito que Enoque “andou com Deus, e ele já não era; porque Deus o levou” (Gênesis 5:24); e que Elias é levado ao céu em uma carruagem de fogo (II Reis 2:11). passagem mais completa sobre o assunto, o incidente necromântico relativo ao falecido profeta Samuel em En-Dor, onde seu espírito é ressuscitado dos mortos por uma bruxa a mando de Saul, pouco faz para lançar luz sobre o assunto (1 Sam. 28: 8 e segs.). O único ponto que emerge claramente das passagens acima é que existia uma crença em uma vida após a morte de uma forma ou de outra. (Para uma discussão completa, ver Pedersen, Israel, 1–2 (1926), 460 ff . Uma visão mais crítica pode ser encontrada em G. von Rad, Old Testament Theology, 2 vols., 1962.) Embora os rabinos talmúdicos afirmassem que havia muitas alusões ao assunto na Bíblia (cf. Sanh. 90b-91a), a primeira formulação bíblica explícita da doutrina da ressurreição dos mortos ocorre no livro de Daniel, na seguinte passagem:
Muitos dos Os que dormem no pó da terra ressuscitarão, alguns para a vida eterna, e outros para opróbrios e aversão eterna (Dan 12: 2; veja também Isa. 26:19; Ezek. 37: 1 e segs.).
Por que a Torá não aborda a questão, visto que o Judaísmo acredita no “próximo mundo”? Joseph Telushkin explica ”
Eu suspeito que é uma correlação entre sua não discussão sobre a vida após a morte e o fato de que a Torá foi revelada logo após a longa permanência judaica no Egito. A sociedade egípcia de onde surgiram os escravos hebreus era obcecada pela morte e pela vida após a morte. A obra literária egípcia mais sagrada era chamada O Livro dos Mortos, enquanto a maior conquista de muitos Faraós foi a construção de tumbas gigantes chamadas pirâmides. Em contraste, a Torá é obcecada por este mundo, tanto que até proíbe seus sacerdotes de entrarem em contato com cadáveres (Levítico 21: 2).
Consequentemente, Telushkin postula que o Judaísmo deveria diferir de outras religiões em parte devido à maneira como a ideia de vida após a morte pode ser usada de maneiras malignas. Ele dá o exemplo de os inquisidores espanhóis que acreditavam que poderiam salvar as pessoas do inferno se o Eles os coagiram usando tortura para aceitar a Cristo.
Na Literatura do Segundo Templo
Na escatologia da literatura apócrifa do período do Segundo Templo, a ideia da imortalidade celestial, ou concedida para todos Israel, ou apenas pelos justos, compete com a ressurreição dos mortos como tema dominante. Assim, IV Macabeus, por exemplo, embora em geral tendendo para o farisaísmo em sua teologia, promete vida eterna com Deus para aqueles mártires judeus que preferiram a morte à violação de Sua Torá, mas silencia sobre a ressurreição. II Macabeus, por outro lado, figura este último com destaque (cf. II Mac. 7:14, 23; IV Mac. 9: 8; 17: 5, 18). A doutrina foi, entretanto, enfatizada por grupos sectários e é vividamente expressa no Novo Testamento. Para Filo, a doutrina da ressurreição é subserviente à da imortalidade da alma e é vista por ele como uma forma figurativa de se referir a esta última. A alma individual, que está aprisionada no corpo aqui na terra, retorna, se for a alma de um homem justo, ao seu lar em Deus; os ímpios sofrem a morte eterna (ver HA Wolfson, Philo, 2 vols. (1947–48); índice, SV Soul, Resurrection).
No Talmud e Midrash
Quando um homem morre, sua alma deixa seu corpo, mas nos primeiros 12 meses mantém uma relação temporária com ele, indo e vindo até que o corpo se desintegre. Assim, o profeta Samuel foi ressuscitado dentre os mortos no primeiro ano de sua morte. Este ano permanece um período purgatorial para a alma, ou de acordo com outra visão apenas para a alma ímpia, após o qual os justos vão para o paraíso, Gan Eden, e os ímpios para o inferno, Geihinnom (Gehinnom; Shab. 152b-153a; Tanh. Va-Yikra 8).A condição real da alma após a morte não é clara. Algumas descrições implicam que é quiescente, as almas dos justos estão “escondidas sob o Trono da Glória” (Shab. 152b), enquanto outras parecem atribuir aos mortos plena consciência (Ex. R. 52: 3; Tanh. Ki Tissa 33; Ket. 77h, 104a; Ber. 18b-19a). O Midrash até diz: “A única diferença entre os vivos e os mortos é o poder da palavra” (PR 12:46). Há também toda uma série de disputas sobre o quanto os mortos sabem do mundo que deixaram para trás (Ber. 18b).
Nos dias da redenção messiânica, a alma retorna ao pó, que é subsequentemente reconstituído como este corpo quando o indivíduo é ressuscitado. Não está claro se a ressurreição é apenas para os justos, ou se os ímpios também serão temporariamente ressuscitados apenas para serem julgados e destruídos, as cinzas de suas almas sendo espalhadas sob os pés dos justos. Uma visão que apóia a doutrina da condenação eterna é encontrada, mas isso é contestado pela afirmação: “Não haverá Gehinnom nos tempos futuros” (RH 17a; Tos. Para RH 16b; BM 58b; Ned. 8b e Ran, ibid. ; Av. Zar. 3b). A doutrina da ressurreição é a pedra angular da escatologia rabínica e separou o fariseu de seu oponente saduceu. O Talmud faz um esforço considerável para mostrar como a ressurreição é sugerida em várias passagens bíblicas e exclui aqueles que negam esta doutrina de qualquer parte do mundo vindouro (Sanh. 10: 1; Sanh. 90b-91a; Jos., Wars, 2: 162 ss.). O reinado messiânico é concebido como uma utopia política e física , embora haja considerável controvérsia sobre este assunto (Ber. 34b; Shab. 63a; e as glosas de Rashi). Em seu fim será o mundo vindouro (olam ha-ba), quando os justos se sentarão na glória e desfrutarão do esplendor da Presença Divina em um mundo de felicidade puramente espiritual (Ber. 17a). Sobre este ponto culminante escatológico, os rabinos são um tanto reticentes e se contentam com o versículo “O olho não viu, ó Deus, além de ti” (Isa. 64: 3; Ber. 34b), ou seja, ninguém, exceto Deus, pode ter uma concepção do assunto. No mundo vindouro, a própria Presença Divina iluminará o mundo. (Para uma discussão geral, consulte “A Doutrina da Ressurreição dos Mortos na Teologia Rabínica” por A. Marmorstein em Studies in Jewish Theology, 1950.)
In Medieval Jewish Philosophy
Os filósofos judeus medievais trouxeram o pensamento conceitual e sistemático para apoiar a escatologia rabínica mais imagística, e um grande problema que enfrentaram foi integrar as noções de imortalidade e ressurreição. Saadia Gaon foi talvez o mais bem-sucedido entre eles, desde que concebeu o Estado da alma e do corpo reunidos após a ressurreição como um de bem-aventurança espiritual (Livro de crenças e opiniões, 9: 5). Devido à natureza da psicologia grega, no entanto, a ênfase entre os outros filósofos judeus, tanto platônicos quanto aristotélicos, é sobre a imortalidade da alma – a ressurreição sendo acrescentada apenas por causa de considerações doutrinárias. É claro no caso de Maimônides, por exemplo, que a imortalidade da alma é suprema (Guia, 2:27; 3:54). Embora ele faça o bel ief na ressurreição, ao invés da imortalidade da alma desencarnada, um de seus princípios fundamentais da fé judaica (cf. Mishná, Sinédrio, introd. para Helek), é apenas o último que tem significado em termos de seu sistema filosófico. Na verdade, a ressurreição não figura no Guia dos Perplexos.
Em geral, os neoplatonistas viam a jornada da alma como uma ascensão em direção à Divindade, e sua bem-aventurança como uma bem-aventurança puramente espiritual envolvendo o conhecimento de Deus e os seres espirituais e alguma forma de comunhão com eles. Sua atitude negativa para com a carne, em favor do espírito, não deixou espaço para uma teologia da ressurreição de qualquer substância. Os aristotélicos judeus, que pensavam no intelecto adquirido como a parte imortal do homem, viam a imortalidade em termos da contemplação intelectual de Deus. Alguns dos aristotélicos judeus sustentavam que em seu estado imortal as almas de todos os homens são uma; enquanto outros sustentam que a imortalidade é individual. Essa ênfase na salvação por meio da realização intelectual foi objeto de críticas consideráveis. Crescas, por exemplo, afirmou que era o amor de Deus, ao invés do conhecimento dEle, que era de importância soteriológica primária (Or Adonai, 3: 3).
Na Literatura Cabalística
escatologia cabalística, mais sistemática do que sua predecessora rabínica, é, quando muito, mais complexa em estrutura e variada entre os vários subsistemas cabalísticos. A alma é concebida como dividida em várias partes, cuja origem está na Divina Emanação, e está encarnada aqui na terra com uma tarefa específica a cumprir. A alma do ímpio, ou seja, daquele que falhou em sua tarefa designada, é punida e purificada no inferno ou reencarnada novamente (gilgul) para completar sua obra inacabada.Em certos casos, entretanto, a alma perversa é negada até o inferno ou reencarnação e é exilada sem a possibilidade de encontrar descanso. Grande parte da literatura é dedicada a detalhar os vários estágios de ascensão e descida da alma e suas partes. (Para uma discussão sobre os vários sistemas Cabalísticos e a variedade de pontos de vista sustentados, consulte G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, particularmente o capítulo 6.)
In Modern Jewish Thought
judaísmo ortodoxo tem, por toda parte, mantido tanto a crença na futura ressurreição dos mortos como parte da redenção messiânica, quanto a crença em alguma forma de imortalidade da alma após a morte. O primeiro figura na liturgia em vários pontos, incluindo a oração da manhã (Hertz, Prayer, 18), expressando a confiança do crente de que Deus retornará sua alma ao seu corpo no futuro. É também um motivo central da segunda bênção da Amidah (ibid., 134). A crença na sobrevivência da alma após a morte está implícita nas várias orações ditas em memória dos mortos e no costume do enlutado de recitar o Kadish (ibid., 1106-09 e 212, 269-71). O judaísmo reformista, entretanto, abandonou qualquer crença literal na futura ressurreição dos mortos. A teologia da reforma se preocupa apenas com a crença em uma vida espiritual após a morte e modificou as passagens litúrgicas relevantes de acordo.
Telushkin conclui: